طرح های پژوهشی انجام شده با موضوع مبانی-تدوین-الگوی-اسلامی‌ایرانیِ-سیاست-جنایی- فایل ۲۸ |
 |
در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» می پردازد و از منظرهای دلالتشناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی به آنها نظر می کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامیتر می پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن میگوید که قوامبخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجهاند[۱۰۹۳]. به نظر میرسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزههای اخلاقِ فضیلتگرایانه دارند. میدانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزههای فضیلتگرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشته های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشادهدستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدانها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقیای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمیگیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزههای اخلاق فضیلتگرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.
اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسانهای فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچگاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که میدانیم، یکی از مؤلفه های مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت[۱۰۹۴] و نحوههای زیست متکثر است[۱۰۹۵]. از‌این رو، به نظر میرسد مکتب اخلاقی فایدهگرایی، در قیاس با وظیفهگرایی و فضیلتگرایی، بهتر می تواند تبیینی از رواییِ نحوههای زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایدهگرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفه های مدرنیته بیشتر بر سر مهر است[۱۰۹۶].
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرتها و آموزههای فرا اخلاقیای که در آثارشان دیده می شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلتگرایانه، جانب فایدهگراییِ اخلاقی را مغفول نهادهاند. در حالی که به نظر میرسد اخلاق فایدهگرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعهای نظیر جامعه ما بهتر می تواند نحوههای زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتیدهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزههای فضیلتگرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمی توان بر روی آن سرمایه گذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوههای زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایدهگراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایدهگرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلتگرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزشهای حقوق بشری را مزمنتر می کند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر مینماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر میرسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)این است که تلاش می کند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفتشناختی آن، ذیل آموزهها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوتهای مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینهصفت، نسبت به عالم خارج منفعل میداند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوامبخش نظام معرفتی ما میداند[۱۰۹۷]؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بیبدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیشفرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیتهی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیشفرضِ شهید مطهری (ره) به عقلگرایی کانتی[۱۰۹۸] ناشی دوگانهپنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانهپنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن میبیند. این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی، مفاهیم برساخته هستند مفاهیمیاند و در تعامل بین اذهان شکوفا میشوند.این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطهها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفتهشده از جامعه انسانی و روابط میان انسانها و‌ایدئولوژیها و پارادایمهای فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیماند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمیکند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان می شود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیتهها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنیتر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفه های آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست[۱۰۹۹]. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژهای ضروری و حیاتبخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطههای آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب می شود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخشهای مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستونهای افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را میخوانند، بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخشهای مختلف منظومه معرفتی ما را میسازند، نباید منافات و ناسازگاریای با یکدیگر داشته باشند. یافتههای ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیرههایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمی توان در فلسفه درک و تلقیای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسانشناختی، معرفتشناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن میگوید که «ملت» را میسازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانه ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمی توان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفتشناختیِ آنها، مفروضات و‌ایدههای ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفتشناسان از سنخ «دانش گزارهای»[۱۱۰۰] است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمی توان به نحو عینی بحث و گفتوگو کرد[۱۱۰۱]. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث می شود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید[۱۱۰۲]. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتابهای علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… میتوان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده میتوان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. میتوان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمی توان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی میطلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا میتوان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلینها یا منظومههای معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»[۱۱۰۳] جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسانشناختی، معرفتشناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمنانگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشتهی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در می آورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخشهایی از جهان اسلام را‌این گونه میتوان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمیکند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی که دین، مهمترین و تأثیرگذارترین مؤلفه آن است. در‌این خصوص، نصر حامد ابوزید در عین حال بر وابسته به سیاق بودنِ فرهنگ دینی تأکید کرده و تفاوتهای اسلامی شیعی و اسلام سنّی را در پیگیری پروژه های اصلاحگرایانه برجسته میکرد. وی اشعریمزاج و نصگرا بودن قاطبه اهل سنت و کم توجهی به فلسفه و علوم دقیقه را به مثابه موانعی در پیشبرد پروژه اصلاحی در برخی از کشورهای سنتی و وهابینشین نظیر عربستان و پاکستان میانگاشت؛ موانعی که در سایر بلاد اسلامی کمتر به چشم میخورد. در عین حال به سنت فلسفه اسلامی و خصوصاً فلسفه مشاء و سینوی اشاره میکرد و تأکید داشت که بستر تاریخی شکل گیری اندیشه فلسفی و کلامی در‌ایران، لبنان و توسعاً منطقه اسلام شیعی، علیالاصول فضا را برای پیشبرد پروژه اصلاحگرایانه مهیاتر کرده است[۱۱۰۴]. در مجموع، باید دانست بدون تواضع و‌‌هاضمه فراخ، قدرت دیدن تواناییها و برخورداریهای دیگران و دیگر تمدنها و مشربها را به دست نخواهیم آورد. تحول در سنت فکری اسلامی-ایرانی، آمیزهای است از چگونگی تعامل میان آموزههای شیعی،ایرانی و‌ایدههای مدرن. در ابتدا هم تضادها و نزاع‌‌های زیادی بر سر مسأله قانون اساسی و دولت مشروطه شکل گرفت که‌این نشان میدهد که بین سنت موجود و آموزههای مدرن چالش و برخوردهایی صورت میگرفت؛ اما سرنوشت‌این برخوردها در بلاد اسلامی بنا به تفاوتهای اقلیمی، فرهنگی، جامعهشناختی و روانشناختی با هم متفاوت بود. به همین دلیل است که تحول در قرائت از اسلام و بومیسازی آن، مدرنیتهی اسلامیِ‌ایرانی را با نسخه ترکیهای، مالزیایی، لبنانی، عراقی و… متفاوت است.این مساله وابسته به سیاق است و زمینه مند و زمانمند و مکانمند است.
ساختار علوم انسانی در قرن نوزدهم پیریزی شد، در حالی که تحول فلسفه در دوره دکارت و فرانسیس بیکن در قرن هفده و هجده اتفاق افتاده بود.این در حالی است که دانشگاه ما اکنون گرفتار نوعی از علوم انسانی شده که محصول یک نظام فلسفی خاصی است. مبانی فلسفی، خود مبانی علوم انسانی را تأمین می کنند. لذا هر یک از واژه هایی که ما در علوم انسانی داریم بار معنایی دارند که مبتنی بر آن مبانی است. حال اگر میخواهیم تحولی در علوم انسانی داشته باشیم به طور قطع ابتدا باید مبانی تحول را مطرح کنیم و‌این مبانی را فلسفه تعریف می کند. باید سیاستپژوهی دقیقی در فرایند اسلامیشدن علوم انسانی صورت گیرد؛ به گونه ای که سیاستهای راهبردی در راستای علوم انسانی اسلامی در سه سطح محتوا، ساختار و برنامه تدوین و پیشنهاد شود. باید آسیبشناسی و بسترسازی برای توسعه نظریهپردازی در علوم انسانی با حمایت از ترویج فلسفه علوم انسانی انجام و از عملیاتی شدن مدلهای مورد پیشنهاد در علوم انسانی حمایت شود. نگارنده به مدلی از روش تاریخی- انتقادی اعتقاد دارد که رابطه حوادث اجتماعی و فرهنگی را در پیدایش پدیده ها و معرفتها و نظامهای معرفتی نشان میدهد.
در روششناسی فلسفه نوین و مورد پیشنهاد، مسائل «در مقام گردآوری» از عرصه های مختلف از قرآن و سنت گرفته می شود، اما «در مقام داوری»، روش عقلی معیار سنجش قرار میگیرد. به همین روی، «عقلانیت اسلامی» در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست.این حکمت، بر عقلانیتِ مستقل از وحی اعتقاد دارد. روششناسی حکمت خودی، کاربست عقل است. ولی نه تنها عقلی که هست و نیستها را درک می کند، بلکه عقلی که باید و نبایدها را نیز میفهمد و نیز‌این که رویکردی اعتدالی و نه افراطی دارد. عقلانیت اعتدالی اسلامی، پاسخگوی پرسشهای فلسفی و حکمی است، نه عقلانیت حداکثریِ خودبنیادی که دکارت آن را ترویج کرد[۱۱۰۵]. نظام روششناسی مورد پیشنهاد، نسبت به گفتمان غالب بر فلسفه اسلامی کنونی – گفتمان صدرایی – رویکردی آسیبشناسانه دارد و بر عدم جزم و تصلب بر بینقص و بیعیب بودن آن تأکید دارد و بر‌این باور استوار است که مدل عقلانیت صدرایی، بر عکس مدل سینوی و فارابی – قابلیت امتداد اجتماعی شدن را ندارد؛ چرا که دغدغه کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه را ندارد.
پس از طرح چالشها و مسائل روشنفکری دینی، اکنون نوبت آن است به‌این مهم بپردازیم که شرایط ساختاری و نهادیِ مورد نیاز برای تسریع حرکت در مسیر روزآمدسازی و عقلانیترسازیِ سنت فکری مسلمانان در عرصه های متنوع نظریهپردازیِ روشنفکری دینی و علم دینی و سیاستگذاریِ اجتماعیِ دینی/ عقلانی، چه شرایط و ملزوماتی هستند؟ در پاسخ باید گفت اداره اجتماع واقعاً اگر‌این پروژه ناتمام بخواهد به نتیجه برسد، از حیث ساختاری، بیش از هر چیز نیازمند‌ایجاد نهادهای مدرنِ دینی هستیم. ضمن‌این که پارهای از امور باید در ما نهادینه شود و به شکل فرهنگ درآید[۱۱۰۶]. شاید بحثهای نظری لازم صورت گرفته و روشنفکران از‌این حیث کار خود را کم و بیش در‌این مرحله انجام دادهاند، اما‌این‌ایدههای نظری عملیاتی نشده است. اکنون در‌این مرحله باید روی افرادی که مسئولیت اجرایی دارند سرمایه گذاری شود. به اعتقاد علی میرسپاسی، روشنفکر دینی و جامعهشناس سیاسی‌ایرانی – «اکنون دیگر بحث و فحص در باب نهادهای دموکراتیک بر آموزههای نظری و تئوریک دموکراسی، مانند مؤلفه ها، صدق و کذب و حجیت معرفتشناختی دعاوی آن اولویت دارد. بنابر آنچه‌ایشان میاندیشند، سخن گفتن درباره نهادهای دموکراتیک و عزم و جهد در جهت نهادینه کردن آنها در میان ما مهمتر از دیگر امور است»[۱۱۰۷]. در همین راستا، به نظر میرسد حجم و کیفیت نظریهپردازی پیرامون افق مسیر و نقشه راه روشنفکری، دستکم در بخش کلان و اگرچه نه در تکتکِ علوم انسانی اسلامی و بومی نظیر سیاست جنایی اسلامی-ایرانی، چشمگیر است و اکنون دیگر نوبت نظریهپردازی تخصصیتر و از آن مهمتر، اجرای نظریه های علمیِ تولیدشده است.
رابطه دین و مدرنیته از مهمترین مسائل و دغدغه‌‌های همه ادیان الهی از آغاز عصر مدرن بوده است و دینورزانِ همه ادیان پیشرفت‌‌ها و مشکلاتی را در تلفیق‌این دو عنصر تجربه کردند. رابطه دین و مدرنیته یکی از مسائل مهمی است که باید از موضع گفتوگوی دینی به آن پرداخت. رهبران و پیروان همه ادیان در پی تقویت دین در دنیای جدیدند اما دینخواهان در باب مدرنیته نظریات متفاوت و حتی متعارض را برگرفتهاند. برخی به قوت در برابر مظاهر مدرنیته‌ایستاده و دین خود را نیز قابل سازش با مدرنیته و اندیشه، رفتار و ارزشهای مدرن معرفی کرده‌اند. این نوع متولیان دینی که در همه ادیان یافت میشوند، دینی را تبلیغ می‌کنند و آن را به انزوا میکشانند و مخاطبان خود را در وادی مدرنیته رها می کنند. گروهی دیگر نیز هویت دینی خود را رها کردند و در سودای مدرنیته دین خود وانهادند. گروه سومی، دینداری در جهان مدرن را ممکن و مطلوب یافتند و کوشیدند با نگاهی انتقادی و گزینشی از معرفت دینی و مدرنیته، توأمان بهره برند[۱۱۰۸]. به هر روی، روشنفکری دینی منشاء خدمات و برکات متعددی در جهان اسلام شده و نفوذ جدّی آن در فضای فرهنگی‌ایران و نیز سایر جوامع اسلامی غیرقابل انکار است. با‌این وجود، از باب آسیبشناسی روشنفکری دینی باید گفت غلبه نسبی فرهنگ شفاهی در کارنامه روشنفکران دینی موجب شده سهم گفتارها (خطابه، سخنرانی و مصاحبه) ولو تحریر یافته و تنقیح شده، بر نوشتارها (کتب و مقالات تحلیلی) به مراتب بیشتر است. همچنین، عدم انسجام درونی و نیز نارساییهای روشنفکری دینی در عرصه های کلام و اعتقادات، فقه و شریعت و بالاخره اخلاق و هنجارها از جمله چالشهآیاین جریان است.
نکته دیگر‌این که، دیگر نمی توان صرفاً از پروژه «احیا» (احیاء متون و میراث) و یا «بازخوانی» (بازخوانی متون و ارائه قرائت جدیدی از آن در راستای ارائه اجتهاد و تأویلی جدید) سخن گفت، بلکه‌اینک در پرتو تعیین نسبت با متون و منابع باید به پروژه بازسازی پرداخت[۱۱۰۹]. پروژه بازسازی در واقع نوعی ساختمانسازی جدید برای شاکله و بنای قدیمی سابق است؛ بنایی که در بستر فکری- عینی تاریخی متفاوتی تکوین یافته و صورتبندی شده است.اینک با حفظ همان جهتگیریها و به عبارتی مقاصد و مصالح شریعت و پیام جاودانه متون وحیانی و روایی، اما میبایست همه عناصر «میرا» که دین نیستند و بلکه سنّت و یا دریافت مسلمانان از دین بوده اند کنار گذاشته شود و عنصر مانا در شاکله و ساختمان جدیدی سامان یابد. در‌این تلقی خدا برتر از متن است و برخوردی بتواره با متن صورت نمیگیرد[۱۱۱۰]. چالش دیگر‌این است که افکار و آرای روشنفکری دینی به فرهنگ عمومی تحمیل نشده است و در‌این رابطه موفق نبوده و همچنین گرفتار سیاست زدگی نیز شده دانست و جریانسازیِ حکومتی و بهراه اندازیِ نهضت تولید علوم انسانی اسلامی به روش بخشنامهای،این گفتمان را شکوفا و طبعاً بارور نخواهد کرد. شتابزدگی و فقدان پژوهشهای عمیق و عزم واقعی نیز از دیگر چالشهای روشنفکری دینی در جهان اسلام و‌ایران است.
نهضت اصلاح دینی و حاملان آن را در دو جریان عمده میتوان طبقه بندی کرد: ۱) اصلاحطلبان رفرمیست یا مُصلِح، ۲) اصلاحطلبان رادیکال یا برانداز. معیار‌این تفکیک «رفرمیسم» و «رادیکالیسم» است. منظور از «رفرم » معنای اخصّ اصلاح است که در برابر معنای مشهور «رادیکال» قرار میگیرد. رفرمیستها اصلاحگرانی هستند که اولاً سنت و میراث دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن غربی را به طور ریشهای نقد نمیکنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌‌های آن را در متن و اصل مقبول میگیرند و میکوشند اسلام و سنت و معارف کهن اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیات عصر مدرن منطبق کنند (اسلام انطباقی)؛ ثالثاً در مقام بدیل و آلترناتیوسازی نیستند. وجوب چنین انطباقسازیای را حتی دینپژوهشانِ دانشگاه های خفقانزدهی عربستان سعودی نیز در آثار خود مورد تصریح قرار دادهاند[۱۱۱۱]. اما رادیکالها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغ نقد میگیرند و از منظرهای مختلف فلسفی، اجتماعی و سیاسی و به ویژه ابعاد اخلاقی و انسانشناختی به تحلیل و واکاوی دو سنّت جدید و قدیم اهتمام می کنند[۱۱۱۲]. آنان هم در مقام بدیلسازی هستند و هم بر آنند تا اسلام را در هیئت یک مکتب جهانبینی فلسفی با محتوای اخلاقی – عرفانی و در عین حال اجتماعی در سبز فایل بازسازی کنند و از‌این رو اسلامِ‌اینان «اسلام تطبیقی» است و نه «اسلام انطباقی». کسانی چون عبده، بازرگان، مطهری، سروش و شبستری را میتوان اصلاح طلب نوع اول دانست و اقبال و شریعتی را میتوان در شمار طراحان و پیشگامان اصلاحطلب رادیکال قرار داد.
اما در هر دو رویکرد رفرمیست و رادیکال، کم و بیش ابهامهایی در معانی عناصر اساسی، ابهامهایی در روش، و ابهامهایی در هدف. علاوه بر‌این، سارا شریعتی – فرزند دکتر علی شریعتی - مشکل دیگرِ روشنفکران دینی را فاصله گرفتن از متن مردم و پردختن افراطی و غربگرایانه و غیر بومی و معنویتمآبانه به جای مدیریتگرایانه و واقعبینانه به سکولاریزاسیون، هرمنوتیک و تجربه قدسی، و انتظار از وحی میپردازند و از مسائل عموم جامعه نیز فاصله گرفته‌اند، انتقاد دارد.
حجهالاسلام عبدالحسین خسروپناه، در طیف مقابل قرار دارد و موضعی تنشدار با جریان روشنفکری دینی دارد. وی جریان روشنفکری دینی را جریانی فاقد مبانی مشخص، پارادوکسیکال و خودشکن میداند. وی حتی اظهار میدارد «در دو دهه اخیر روشنفکری دینی اصلاً وجود ندارد!!! زیرا دارای آسیبهای معرفتی و رفتاری است». وی دلیل‌این ادعای خود را این گونه بیان میدارد: «زیرا روشنفکران دینی هیچ توافقی بر اساس دین ندارند».ایشان نظریه حداقلی از دین را توأم با التقاط دانسته و گفته «زمانی که گفته می شود فهم از دین باید شخصی شود، دینداری سراسر التقاطی می شود و اکنون ما به التقاط حداکثری رسیدهایم.». وی روشنفکری دینی را در حوزه تخصصی هم ناموفق دانست و تصریح داشته «روشنفکران دینی تنها هنرشان ترجمه آرای متفکران غرب است و نهایتاً بومی کردن آن ترجمهها. در دو دهه اخیر روشنفکران دینی هم فقیه شده اند، هم فیلسوف شده اند، هم روانشناس شده اند، هم جامعهشناس. مگر روشنفکر می تواند جای فقیهان بنشیند و حکم صادر کند.»[۱۱۱۳].
روشنفکران دینی دو عنصر مشترک دارند: اول‌این که همه آنها میخواهند از عقلانیت بهره ببرند، البته الگوهایی که در کاربست عقلانیتهایی استفاده می کنند یکسان نیست؛ دوم‌این که همگی به دنبال حل چالشهای معاصر هستند و دغدغه های معاصر دارند و به موضوعاتی مثل علل انحطاط مسلمین، رابطه علم و دین، رابطه سنت و نوگرایی و… پرداختهاند؛ در حالی که دغدغه سنتیها عقلانیت و چالشهای معاصر نیست، بلکه نگرش آنها عمدتاً نقلی است[۱۱۱۴]. البته روشنفکران هم نقلستیز نیستند، بلکه تأکید وافری بر عقلانیت دارند است. سیدحسین نصر هم ظهور روشنفکری دینی را در رابطه با مسائل عصریِ اسلام در قرن نوزدهم عنوان داشته و بر‌این نکته تصریح میدارد که روشنفکری چه دینی و چه غیردینی در مواجهه با ممالک استعمارگر به وجود آمده است و لذا روشنفکران دینی باید به خوبی غرب را بشناسند. وی روشنفکران مذهبی‌ایران را در مقایسه با روشنفکران دینی ترک، عرب، پاکستانی، مالزیایی و اندونزیایی به مراتب فلسفیتر و نیز منطقیتر دانسته است[۱۱۱۵]. مصطفی ملکیان – دیگر اندیشمند روشنگری دینی معاصر – نیز مهمترین مختصات روشنفکران دینی به‌این ترتیب دانسته است که اولاً روشنفکران دینی دارای مبنای فکری منقطع شده و بنیانهای به قوام رسیده، نیستند؛ ثانیاً بسیاری از‌ایشان بر‌این عقیدهاند که جمع دین و مدرنیته از مشکلات جدی‌این جامعه است. وی‌این سؤال تأملبرانگیز را مطرح کرده که «از کجا میدانید همه ما جمع دین و مدرنیته را خواهانیم؛ در حالی که وظیفه روشنفکر کاهش درد و رنج انسانها است؟!»؛ ثالثاً متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی از جمله موضوعاتی است که روشنفکران دینی باید به آن بپردازند[۱۱۱۶]. ملکیان وظیفه روشنفکر دینی را نقد جامعه، نقد فرهنگ در حوزه باورها، ارادهها، احساسات و عواطف، و گفتار و کردار میداند.
ایدئولوژی سعی می کند سنت را به شکل جدید و مدرن بازسازی کند. اگر گفته شود که روشنفکری دینی، یک‌ایدئولوژی است، سؤالی که مطرح می شود‌این است که‌آیا‌ایدئولوژیها در مقابل عقلانیت انتقادی تاب آوردهاند؟ پس چالش اول‌این است که روشنفکری دینی به‌این سؤال پاسخ دهد که در کجا میخواهد بایستد؟ در منزل‌ایدئولوژی؟ یا میخواهد از عقلانیت نیز پیشتر رود تا به منزل پست مدرنیسم برسد؟ که در‌این صورت دیگر روشنفکر دینی نیست؛ چرا که در منزل پست مدرنیسم به دام نسبیگرایی میافتد که در آن هر چیز مجاز است و‌این با دین که به هر حال دارای گزارههای جهانشمول است سازگار نیست.
چالش دیگر‌این است که روشنفکری دینی باید در یک زمان در دو جبهه بجنگد؛ او از یک سو با روشنفکر سکولار و از سوی دیگر با سنت درگیر است. هر دوی‌اینها هم سابقه قوی دارند و هم پایگاه قوی. روشنفکر سکولار حداقل چهار سده در دنیا سابقه دارد و هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ انباشت تجربه بسیار قوی است. سنت هم پایگاهی قوی دارد. روشنفکری دینی با عمر کوتاهی که دارد و با همه ضرباتی که متحمل شده، باید در یک زمان در دو جبهه قوی بجنگد.
چالش دیگر جریان غالب روشنفکران دینی، ضعف در رابطه تئوری و عمل است. به طور کلی و به طور اخص در‌ایران، رابطه بین تئوری و عمل باید نوعی رابطه تعاملمحورانه باشد. روشنفکری دینی باید خودش را در عمل محک بزند، اما در‌ایران منحصر به جمعهای محدود و محافلی شده است که فقط مختص خود روشنفکران دینی است[۱۱۱۷]. روشنفکران دینی نکوشیدهاند‌این پروژه را با پایگاه مشخص اجتماعیشان پیوند بزنند.این قطع رابطه تئوری و عمل منجر به‌این شده است که نه دینشان دینی باشد که با دین مردم در ارتباط باشد و نه روشنفکریشان به کار مردم‌اید. در غرب، روشنفکران عمدتاً در جوامعشان نقش پیشتاز داشته اند و توانسته اند جوامع خود را متحول سازند. اما در جامعه ما رابطه بین نظر و عمل برقرار نیست و روشنفکری دینی نتوانسته است خود را در حوزه های زیستبوم اعم از شعر، موسیقی، سازمانهای مردمنهاد، احزاب و… بازتاب دهد و لذا ابتر مانده است.این موضوع موجب لاغر ماندن تئوری هم شده است؛ زیرا وقتی یک تئوری اجتماعی نشود، بارور نمی شود و لاغر میماند.
روشنفکری عقبماندگی فرهنگی و علمی، به عقبماندگی تمدن اسلامی، فقدان انگیزه درونی پیشرفت، اتکا به آنچه مجامع علمی و دینی در قرون وسطای اسلامی بدان رسیده اند و یا به انتقال آشفته علم از غرب میانجامد. بنابراین استبداد سیاسی و نیز آنچه در استبداد فکری و تقلید کورکورانه ظهور پیدا کرده است، مانع از پیشرفت واقعی علم و به کارگیری کوشش به معنای عام و تحول مثبت اجتماعی گشته و به دنبال آن توان تلاشگران و دانشمندان در تحول تفکر انسانی نابود می شود[۱۱۱۸]. تمامی‌این عوامل منجر به ناکامی مسلمانان در دستیابی به ساختار نظام علمی و معرفتیِ پیشرفته شده و با وجود پیشرفتهای فراوان در علوم پایه، عملی و تطبیقی، مراکز فرهنگی و علمی به مؤسساتی که در حاشیه سنّت هستند تبدیل میشوند. همزمان با تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب که تواناییهای درونی و بومی را ناکارآمد میساخت، برخی مؤسسات فرهنگی و علمی که متولی تحقیقات اسلامی بودند به مراکزی که مسلمانان را به فرهنگ اصلی و به تبع ریشهدارِشان بازمیگرداندند تبدیل شدند و در برابر آن هجمه به دفاع از تمدن اسلامی پرداختند.این هجمه فرهنگی باعث رویگردانی از اسلام و شتاب بیشتر به سوی فرهنگ غربی و یا موجب باقی ماندن در تفکر اسلامی سنّتی و پناه بردن به فرهنگ سنّتی شد. چنین رویکردی در قبال فرهنگ غرب و سنّت اسلامی عملاً مانع فعالیت بر اساس شیوهای واقعی، علمی، سیاستگذارانه و فرهنگسازانه شد و موجب دور شدن جامعه از هوشیاری نسبت به استقلال حقیقی، علمی، تکنولوژیک و صور دیگر زندگی شد. در نهایت، تمام‌این عوامل موجب پیوستن جامعه به حکومت و پیوستن حکومت به مراکز جهانی پیشرفته از نظر صنعتی، نظامی و تکنولوژیک شد.[۱۱۱۹]
نکته دیگر آن که روشنفکری دینی در جامعهای مثل‌ایران به دنبال تقویت توازن و اعتدال در جامعه است، یعنی می کوشد جامعه قطبی نشود و اکثریت جامعه زیر چتر واحدی جمع شوند.این کارکرد اصلی روشنفکری دینی است، که همواره تمام نیروها و جریانهای اجتماعی را با یکدیگر تعامل بخشد و انسجام و قوام را تضمین نماید.
در نهایت، باید توجه داشت که جریانهای روشنفکری دینی سدههای طولانی زمان میبرد تا اثرگذار شوند و سنت دیرپایی برای خود بسازند، در حالی که نواندیشی دینی در‌ایران بسیار جوان است و نباید از آن انتظار معجزه داشت و همانطور که بر دوش دین نباید بار سنگین گذاشت، بر دوش روشنفکری دینی نیز نباید بار سنگینی نهاد. نواندیشی دینی در‌ایران در حال دوره جنینی است و باید به‌این جنین اجازه داد تا به طفلی تبدیل شود و به بلوغ خود برسد، اما با تاریخ کوتاه مدت خود نسبت به رقیب سنتیاش (روشنفکری عرفی) بسیار ارزنده عمل کرده است.
این گفتار از رساله، جامعه روشنفکری دینیِ فقهی و حقوقیِ کشور را نسبت به اثرپذیری نظام حقوقی‌ایران از ابتلا به چندپارگی شخصیتی، چهلتکهگیِ هویتی، خطر فروریزش هستیشناسیهای کلان و فراگیر و یکپارچه، اسکیزوفرنی فرهنگی و التقاط بیوقفهی نظریه های ماهیتاً متضاد، توجه میدهد و هشدار میدهد. برای تبیین درجه خطرناکیِ آفتهای مذکور برای نهال نوپای نهضت تولید علوم انسانی اسلامی و بومی، لازم است مروری بر افتوخیزهای مفهومی و جریانیِ روشنفکری دینی داشته باشیم؛ تا‌این مرور و اشراف بر میراث روشنفکری دینی را پشتوانه نظریِ عزم به ترسیم مبانی سیاست جنایی اسلامی-ایرانی قرار دهیم. خصوصاً که توجه داریم که میراث، مفهومی است که ما را از سیر تاریخی آگاهی بشر آگاه میسازد. شاید وظیفه بشر در هر دوره از تجربه تاریخیاش بازاندیشی‌این میراث باشد. روشنفکران نیز که وجدانهای بیدار جامعه بشری هستند در شکل دادن به‌این بازاندیشی نقش مؤثری را‌ایفا می کنند.
غالباً از مدرنیته به عنوان یک دوره تاریخی یعنی سه قرن اخیر اروپا یاد می کنند، اما به نظر نگارنده، مدرنیته را باید یک «شیوه حضور» یا یک «الگوی اندیشه و عمل» دانست؛ خصوصاً آن که در جهان معاصر سؤال اساسی‌این است که‌آیا مدرنیته فقط غربی است،این که راه‌های مدرنیزاسیون متعددند؟
اگر بپذیریم که سیاست همواره قلمرو پیدایشیِ نوشوندهای است میتوانیم نتیجه بگیریم که ساختار سیاسی جریان روشنفکری، فضایی نیست که یک بار برای همیشه تعریف شده باشد؛ زیرا قابلیت تغییر را در محتوای ساختاری خود دارد. در زمینه «روشنفکری» بسیار نوشته و مینویسند و‌این نوشتهها غالباً یا اظهارنظرهای کلی درباره غرب و غربگرایی است و یا انتقاد از روشنفکری یا مدرنیته، یا داوریهای شتابزده و گاه بیپایه درباره عوارض روشنفکری در‌ایران. در حالی که باید توجه کرد که هر مقاومتی در برابر شکلهای سیاسی سلطهگر مدرنیته، به نحوی از انحاء، دست آخر به نظریه «اصاالت امر بومی» پیوند میخورد، چرا که تنها با نگرش انتقادی در باب روایت غالب مدرنیته است که به طور مؤثری میتوان در برابر سلطه غربِ استعمارگر‌ایستادگی کرد. گمراهکننده خواهد بود اگر به‌این مقاومت، که بر مفاهیم اصالت فرهنگی استوار است، به سان تظاهرات پراکنده و خودجوش هویتی مبتنی بر علایق متعصبانه، نگاه کنیم.این سیاستهای بومی که در جهان سوم بر هویتهای بومی استوارند میبایستی به مثابه مقاومتی در برابر اقتدار غرب در نظر گرفته شود؛ که البته‌این ضدغرب بودن دلیلی بر ضدمدرن بودن نیست.
اساساً رویکردهای مختلفی به مدرنیته وجود دارد، و به لحاظ تاریخی، مدرنیتههای دنیای غرب به شیوه های گوناگون تحقق یافتهاند. پس مدرنیته یک پروژه واحد نیست، و هیچ زمینه قابل دفاعی وجود ندارد که گفته شود آن را منحصراً باید چارچوب عقلگرایی سکولار تعریف کرد یا هر‌ایدئولوژی دیگری که بخواهد بخش بزرگی از جامعه مدرنشوندهی مورد بحث را کنار بگذارد و بی تفاوت سازد. مدرنیته یک «فکر» یا «ایدئولوژی» مشخص نیست که از بالا تحمیل شود، و‌این قبیل جزمیات، برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن، جای چندانی باقی نمیگذارد. رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته، تحلیلی جامعهشناختی و مبتنی بر جهتگیری خاص و عملی است، نه یک چشمانداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد. به علاوه، پژوهشگرانِ راه هایی به سوی مدرنیته نشان می‌دهند که اگر ما مدرنیته را از چشمانداز دموکراتیک آن درک کنیم، قطعاً ارزشهای دینی ما را در دست یافتن به آن مدرنیتهی مردم‌سالریِ دینی یاری می دهند.
با‌این حال، هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفتهی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد[۱۱۲۰]. مارشال برمن، به درستی میگوید «تجربه های متنوع از مدرنیته تنها زمانی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند. به همین دلیل، از نظر او فرهنگ مدرنیته نه تنها، لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگی غربی نیست، بلکه نباید هم چنین باشد. به نظر برمن، مدرنیته نیازی به دستورالعمل ندارد؛ مدرنیته پارهای از زندگی روزمره ماست»[۱۱۲۱]. بر‌این اساس، ناخشنودیِ مخالفان مدرنیته، از عقلانی شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمیگیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه ناشی از عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادیکردنِ همه وجوهِ مختلفِ عقل به روشی جامعالاطراف است. در اندیشه و زبانِ مخالفان افراطیِ مدرنیته، مفهوم «غرب» به دلیل تقلیلگرا بودن، معضلآفرین است و در مقابلِ یک ارتباط اصیل مانع‌ایجاد می کند؛ ارتباطی که باید واقعیتهای جامعهشناختی، گذر زمان تاریخی، و زندگی روزمره جوامعِ رو به رشد را در نظر بگیرد.
نقطه مقابل مردمسالاریِ عقلانی و فطری، جزمگراییِ ضدمردمسالار است. مبانی قدرتِ جزمگرا، عموماً از طریق رویکرد اثباتگرایانه تقویت میشوند؛ زیرا‌این رویکرد، از روندهای تاریخیِ غالب طوری صحبت می کند که گویی آنها سنت یا واقعیت فینفسهاند، نه امکانی در میان هزاران امکانِ تحول. نیک میدانیم که هرگونه سیاست مبتنی بر اصالتجویی، تمامیتطلب و فاقد مداراست، و به نام یک معنای جمعیِ «والاتر» امکان سازماندهی اجتماعی دموکراتیک را از میان برمیدارد. سیاست اصالتجویانه، به رغم لفاظیهایش در دفاع از کثرتگرایی و جذابیت مسحورکنندهای که غالباً برای جریانهای متعدد روشنفکری دارد، در عمل سیاستی نخبهگراست. از طرف دیگر، یک نظام دموکراتیک مدرن می تواند در چارچوب پروژه بزرگترِ خود، جستوجو برای معنا و اندیشه های دینی و فلسفی را نیز در دستور کار قرار دهد.
پس از وقوع انقلاب اسلامی در‌ایران، چندین جریان فکری شکل گرفت که در تلاش به منظور تبیین رابطه میان سنت اسلامی و خِرَد مدرن، برهانها و تحلیلهای گوناگونی را مطرح کردند. گروه به اصطلاح روشنفکران دینی بر‌این نظر اند که میان سنت اسلامی و آموزههای خردگرایی مدرن هیچگونه تضاد آشتیناپذیری وجود ندارد. برهان اصلی آنها‌این است که یک تفسیر اصلاحطلبانهتر از اسلام و متون اصلی آن می تواند‌ایدهای از اسلام ارائه دهد که با‌ایدههای مدرن تفکر علمی کاملاً سازگار باشد.
در مقابل، کسانی سعی می کنند همه جنبه های زندگی اجتماعی و فرهنگی‌ایرانیان را در ارتباط با اسلام تعریف کنند. برهان‌این گروه شاید نیرومند و ریشهای به نظر برسد، اما استدلال علمی آنها و ساختار برهانشان فاقد بستر تاریخی مناسب و دقت تحلیلی است. آنها چند دریافت کاملاً مبهم را به عنوان نقطه آغاز برهان خود در نظر میگیرند: اول،این که یک فرهنگ اسلامی/ایرانی همگون وجود دارد و دوم،این که موقعیت تاریخی و اجتماعی معاصر و رفتارهای مسلمانان/ایرانیان به نوعی صرفاً گسترش متون معینی است که توسط پژوهندگان قرون وسطا و حتی معاصر تدوین شده‌اند. به لحاظ عقلانی عجیب و از نظر تاریخی بیربط است که سازگاری متنی را که در قرنهای دهم یا دوازدهم نوشته شده است با‌ایدههایی که در دوران ما غالباند بررسی کنیم[۱۱۲۲]. در‌ایران، پیوندی را که میخواستهایم میان سنت و مدرنیته برقرار کنیم همواره آرزوی سیاسی و‌ایدئولوژیک بوده است و نه شناختی فلسفی. دلیل‌این امر روشن است. از آنجا که وجدان سنّتی ما‌ایرانیان بر مبنای اندیشه دینی و نگرشی‌آیینی به جهان قرار گرفته، برخورد ما با پدیده مدرن همواره از بیرون بوده است. به عبارت دیگر، گذار از وجدان سنتی به وجدان مدرن هیچگاه در جامعه‌ایران به صورت «گذار تعاملی» صورت نگرفته است و ما در واقع بیشتر بین‌این دو «تلفیق» کردیم، نه‌این که میان‌این دو «گفتگو» برقرار کنیم[۱۱۲۳]. آنچه در‌ایران و بسیاری از دیگر کشورهای در حال توسعه فکری مشهود است، رویکرد‌ایدئولوژیک به رابطه سنت و مدرنیته است، نه رویکرد تعاملی. به همین خاطر و بر مبنای شناخت‌این ضعفِ نظریهپردازانه در سیر تکوین اندیشه روشنفکری در‌ایران،این ضرورت احساس می شود که باید امکانهای تکثر در روایت مدرنیته را بررسی نمود.
برخلاف پیشفرضهای شرقشناسانه، «ذهن اسلامی» نشان داده است که در برابر نوگراییای که مخصوص بافت «بومی» فرهنگ و تاریخ‌ایرانی است، گشوده عمل می کند و نسبت به آن علاقهمند و متعهد است. برای تضمین حفظ و بقای ویژگیهای مثبت مدرنیته، ما به طراحی مجددی از مدرنیته نیاز داریم.این مدرنیته بایستی در برابر تجربه هایی که تا مدت زمان مدیدی، حاشیهای و خارج از مدرنیته خوانده میشدند، باز عمل کند و نیز بتواند خود را از دنگ و فنگ جهانشمولیِ مدلهای رایج نیز برهاند. بر اساس تجربه‌ایرانیِ مدرنیته، میتوان حمایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعهای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده است: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی میسوزد و از طرف دیگر نگرانِ از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود میبود.
اغلب اندیشه های روشنفکران دینی در تقابل با قدرتمندانی قرار دارد که یک دولت اسلامی بسته و محافظهکار را بر جامعه تحمیل کرده اند؛ دولتهایی که حقوق بشر را بازنمای ابزار امپریالیسم ددمنشانهی غرب میدانند و تقریباً به تمام اندیشه های روشنفکرانه بدگماناند. با‌این حال، مسئله نظری کلیتری که مطرح است‌این است که‌آیا مدرنیته یک‌ایدئولوژی اقتدارگراست که به طور ذاتی با تجارب اجتماعی و فرهنگی «بومی» ناسازگار است، یا‌این که امکانهای مختفی برای نیل به خود، ارائه میدهد؟ به نظر میرسد دوره پیشگامی تمامتخواهانه و یکتاییِ متصلّبانهی تبیین غالب مدرنیته بهسرآمده است. توان و منابع دولتهای مدرنشده، به گونه ای نظاممند مصروفِ خرد کردن و از پا درآوردن وجوه دیگری از مدرنیزاسیون در جامعه شد که در حوزه کنترل دولت نبودند، مانند احزاب، اتحادیه های کارگری، و سایر بخشهای جامعه مدنی[۱۱۲۴]. اگر برنامه های مدرنیزاسیون به جدایی گروه های سنتیِ اجتماع از دولت انجامید، نظام پلیسی سرکوبگر و پدرسالارانهی جدید، به جدایی طبقه متوسط از دولت منجر شد؛ یعنی همان طبقهای که قرار بود پایگاه اجتماعی دولت را تشکیل دهد.
جنبش انقلابی‌ایران، در آزاد شدن غرب از قید و بند مدرنیسم محافظه کارانه، یعنی همان بینشی که راه را بر هرگونه اندیشه انتقادی در باب تبارشناسی مشوش مدرنیزاسیون در جهان سوم میبست، تأثیری ناخوشایند برای مدرنیتهی غربی بر جای گذاشت. اساساً بحرانهایی که جهان را به لرزه درمیآورد، جایگاه و بنای مناسبی‌ایجاد می کند تا آدمی به محل تلاقی «فهم علمی» و «بنیان‌ایدئولوژیکِ» زیستِ تاریخی، که در مقیاسی جهانی وجود دارد، نظر بیفکند.
از سوی دیگر، اغلب مخالفتهای حکومتها با روایتِ مثبت (و نه منفی) از مدرنیته، ممکن است به چالشی با‌ایده ها و ارزشهای اخلاقی و انسانی و مطلوبِ همگان منجر شود و‌این هنجارها را صدمه بزند؛ ارزشهایی نظیر حقوق بشر، قانونمداری، و آزادیهای مردمسالار. از سوی دیگر، نگاهی به تجربه های تاریخیای چون نازیسم و بومیگرایی و ناسیونالیسم نژادی، به ما یادآور می شود که خطراتی چون دشمنی با آزادی و رایج شدن انگیزه های خشونتبار، به لحاظ فرهنگی، ریشه در ستیز با عقلگرایی مدرن دارد. حال میتوان حدس زد که اگر میان مدرنیته و‌این چالشها سازگاری پدید‌اید، شاهد شکل گیری مدرنیتههای جدیدی خواهیم بود که تنوع، فراگیری و گشودگی بیشتری خواهند داشت.
با‌این حال و بهرغم امیدها برای تجدید دوران شکوفایی تمدن اسلامی-ایرانی، در انگارهی ذهن ملت ما، هویت امری متکثر و پارهپاره است؛ خلوص هویتی و وحدت هویتی نوعی تحجر هویتی است. خودِ‌ایرانیِ صِرف یا خود اسلامیِ صِرف به تنهایی معنا ندارد. مسئله امروز هویت‌ایرانی، نحوه جذب هویتِ تجدد است؛ چنان که به نظر میرسد هویتهای ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهانها یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که‌این وضع در مورد هویت تجدد مصداق ندارد[۱۱۲۵]. «سنت» که در عصر طلایی فرهنگ‌ایرانی، چندوجهی متکثر و سرشار از عقلانیت بود، در بستر تحولاتی چند – به خصوص در حوزه فهم دین – تکیه خود را بر خرد و عقلانیت از دست داد، از زمانه به دور افتاد، فاقد توانایی برای طرح پرسشهای جدید شد و بحران هویت را پیش آورد. فقه، بسیاری از داشتههای خود را در مواجهه با عقلانیت در دایره هویتیِ‌ایرانی از دست داده و‌این خود منجر به تنگتر شدن دیگر مؤلفه های هویتی‌ایرانی شده است. به همین خاطر، مهمترین وظیفه ای که بر عهده روشنفکران است اصلاح گفتمان غالب پیرامون سیاستگذاریِ دینی در کشورهای اسلامی است. البته حکومت نباید روشنفکر را مسخّر و کارمند خود بخواهد. انتظارات از روشنفکر عبارتند از: رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران بحران و گسست و گذر، چندمنبعی بودن و شاخص های متعدد دیگری از‌این دست. تلاش روشنفکر دینی در‌ایران پیش از انقلاب،ایدئولوژی کردنِ دین بود و اکنون مسئولیت اصلی روشنفکر دینی نه‌ایدئولوژیک کردنِ دین و جهت دادن به دین، بلکه جهت دادن به فهم – فهمِ از دین – است.
در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمدهای داشت. در‌ایران بزرگترین نقش در مقابل غربزدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد[۱۱۲۶]. در یک مقیاس زمانیِ بلندتر، اگر بخواهیم صد و پنجاه سال اخیرِ تحول گفتمانی در‌ایران را خلاصه کنیم باید بگوییم روشنفکران‌ایرانی در برابر مسأله غرب واکنشهای گوناگونی نشان دادهاند که میتوان آن را در یک طیف، از آرمانی کردن غرب تا شیطانی کردنِ آن، خلاصه کرد و مراحل «شیفتگی»، «تقلید»، «انتقاد» و حتی «نفی» غرب یکی پس از دیگری و گاهی همزمان ظاهر شدند. تقابل دو احساس متضاد شیفتگی و نفرت نسبت به غرب، یافتن موضع و رویکرد معقول و مطلوب نسبت به آن را دشوار ساخته است و رویکردهای رایج عموماً افراطی یا تفریطی هستند.
رویکردهای رایجِ عموماً افراطی و تفریطی به ماهیت و کارکرد دین، ظاهراً آنچنان که باید، به‌این حقیقت توجه ندارند که دینداری یک پدیده دوبُعدی است؛ یکسر آن در عالم الوهیت است و سر دیگری در عالم انسان زمینی. دینداری با همه نواقص و ظلمتهای عالم انسان آغشته می شود و‌این واقعیتی است انکارناپذیر. عدم توجه و عدم باور به نکته مذکور، از مصادیق سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین است.این نوع سنّتگراییِ نامطلوب که در پیرامون توحید شکل میگیرد عبارت است از رسوبی شدن خطاهای فکری، احساسات و عاطفههای زیانبار، منافع گروهی و طبقهای، آداب و رسوم غلط و مانند‌اینها در حول و حوش اندیشه توحیدی و آفتزده و فلج کردن آن اندیشه. از جمله زیانبارترین نمودهای سنّتگراییِ نامطلوب در اندیشه دینی،این باورِ رایج است که معرفهالنفسِ فلسفی و حکمت عملی قدما می تواند پیشفهمِ استنباط قرار گیرد و به هیچ علم دیگری نیاز نیست؛ در‌این نظریه خطای بزرگی هست.این حضرات به‌این مهم توجه نمیکنند که فلسفه بر اثر تحول و تکامل علوم همواره دستخوش موضوعات و دگرگونیهای سریع و عمیق میگردد[۱۱۲۷]. بخش قابل توجهی از گفتمانهای اسلامی-ایرانیِ معاصر درباره «اصالت» که بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به وحدت است، به کاربرد مفاهیمی وابستهاند که معنایشان بدیهی فرض می شود: غرب، کلگرایی، سنت، بومیگرایی و… . در نتیجه‌این وضع، بحث در حد سطح سادهای از تقابلهای (درون/ بیرون/ شرق/ غرب) باقی میماند و به سطوح جدیتر کشیده نمی شود که در آن، خودِ‌این مفاهیم مورد مجادله قرار میگیرند و از نو تعریف میشوند. به علاوه،این گرایش، یک واقعیت تجربه و درک ویژه‌ایرانی از مدرنیته را نادیده میگیرد.
نمود دیگری از سنّتگراییِ نامطلوب در فهم دین، که مانع استفاده از ظرفیت غنی دین در امر نظامسازیِ علمی و اجتماعی میگردد،این باورِ رایج و غلط است که نقد اندیشه دینی، با ثبات اصول‌ایمانی و حرمت عالمان دین منافات دارد. نقد درونیِ اندیشه دینی، چنین عواقبی ندارد. اتفاقاً نقد نهادهای دینی، و عالمان دینی، یکی از ضرورتهای مبرم زندگی مؤمنانه است.چه، آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح می کنند یک معرفت بشری است؛ زیرا عالمان دین با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را میفهمند و تفقه می کنند و فقه و اصول و حدیث و… مینویسند. از ابتدای پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی، در خلال پیدایی مسائل و مشکلات جدید داخلی و خارجی، هر گروهی میکوشید پاسخها و راهکارهای خود را به موازین دینی و دیدگاه های رهبری وفادارتر و مومنتر نشان دهد، ولی اهمیت و قدرت اثرگذاری برخی از‌این مسائل و مشکلات چنان بود که چارهای جز تحول در دیدگاه ها برای حفظ نظام باقی نمیگذاشت. چنین تحولی، در حین حال، میتوانست نشانه کارآمدی نظام و پویایی‌ایدئولوژی مذهبی آن به شمار‌اید. به دیگر سخن، اشاره به تحولات فکری مرحوم امام (ره) – به عنوان مبنای تئوریک نظام سیاسی برآمده از انقلاب – و زمینهسازی وی برای بازنگری در برخی خطمشیها و رویههای داخلی و خارجی بر‌این فرض مبتنی است که‌این تحولات فکری، واکنشی به مشکلات نظام در برآورده آرمانها و اهداف اعلام شده است؛ یعنی رهبران نظام تلاش می کنند که کارآیی نظام جدید را به هر ترتیب بالا ببرند؛ چرا که مشروعیت آن تا حدود زیادی وابسته به‌این مسأله است[۱۱۲۸]. به بیان دیگر، دستاوردهای دولت اسلامگرایایران در خلال یک دهه پس از پیروزی انقلاب اصلاً در حد انتظار و غایت آن نبود.این اوضاع و شرایط و عوامل متعدد دیگر، زمینه را برای تقویت – اگرچه نه تثبیتِ – نگاه واقعگرایانه به مسائل داخلی و خارجی مساعد کرد.
بر همین اساس است که محمد ارکون – روشنفکر دینی برجسته جهان اسلام – سعی می کند متافیزیک استعلایی و نظامهای بنیادگرا، از جمله ساختمانهای خطی تاریخ که‌این گفتمانها به آن گرایش دارند گام بردارد. هدف او بازگشایی درک اسلام نه فقط به مثابه یک دین، بلکه به عنوان یک سنت فکری است؛ البته سنتی که متاسفانه در پی توقف شرعی بحث درباره قدیم بودن قرآن در قرن یازدهم هجری به دلایلی خصوصا استبداد و اخباریگری، بخش اعظم امکانات رشد خود را به یکباره از دست داد. لذا او به درستی سعی می کند نشان دهد که اسلام (و دین به طور کلی) گفتمانی را نمایندگی می کند که تابع همان قیدها و محدودیتهای تاریخی و احتمالی گفتمانهای دیگر است. ارکون بر‌این اساس استدلال می کند که در قرآن سه سطح مختلف کتاب کهن (یک پیام پوشیده)، وحی یا بیان شفاهی، و متن مکتوب برای تفسیر وجود دارد، و تنیدگی‌این سه سطح در هم باعث خلط کردن آنچه یک فرایند تاریخی است با کلام خداوند شده، و تقدیس جزمهای انسانی به مثابه حقیقتِ متعالی را به بار آورده است. بنابراین، او خواستار بازسازی سنتِ پذیرفته شده و بازشناسی مناسبات قدرت در گفتمان است. در‌این بستر، وحی دارای ابعاد درونزاد تاریخی است، و نه ابژهای متعالی در فراسوی تاریخ بشر و تعامل وحی و حقیقت زیر فشارهای تاریخی صورت میگیرد.این‌ایدئولوژیها بهره گیری از سنت اسلامی را محدود می کنند و امکانات گسترده و خارقالعادهی آن را که در تاریخ به نمایش درآمده است در محاق قرار می دهند.
چاره چیست؟ انعطافپذیری فرهنگها و تمدنها و باور به همزیستی جهانها چگونه میسر است؟ در پاسخ باید گفت اولین گام در‌این مسیر، تثبیت‌این باور و‌این گفتمان است که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز همانند هر تفسیر دینی از هر امری، مشمول یک اصل کلی دانش هرمنوتیک، یعنی «ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیشفهمها، علائق و انتظارات مفسّر» است و استثنایی در کار نیست[۱۱۲۹]. تنقیح تمامعیار پیشفهمها، علائق و انتظارات مفسّران و فقیهان در هر عصر، شرط اساسی و اصلی هرگونه تفسیر و افتاءِ قابل قبول است و تکامل دانش دین بدون‌این تنقیح میسر نیست؛ برونشدن جهان اسلام از مشکلات نظری و عملی که تمدن پیچیده امروز برای آن به وجود آورده تنها با‌این بازنگری و تنقیح ممکن می شود. حوزه های علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث‌این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن میسازد. در هرمنوتیک آموختهایم که زبان، یک پدیده تاریخی است و شرطها و امکانهای «بیان» تاریخی و متحولاند. غفلت گذشتگان از مبانی و پیشفرضهای «فهم متون» به‌این جهت بود که در گذشته افق تاریخی مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربهها و زبانهای آنها مشترک بود لازم نبود محتوایی از یک افق تاریخی در افق تاریخی دیگر ترجمه شود[۱۱۳۰]. نگرش چندوجهی به متن و بدیهینینگاشتنِ معنا نیز بر‌این رویکرد انتقادی مبتنی است که برخورد ساده با متن می تواند موجب‌این اشتباه شود که یک تفسیر معیّن تنها تفسیرِ ممکن انگاشته شود و یا‌این توهم پیش‌اید که پیشدانسته های مفسر درباره موضوع، تنها معنای قابل فهم از متن است؛این نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلیاش می شود و از طرف دیگر، موجب عبور از شکاکیّت و نسبیّت میگردد، و از‌این تصور که هر کس می تواند متن را هر طور خواست بفهمد، جلوگیری می کند. با‌این وجود، نباید فراموش کنیم که قرآن کریم، قطعیالصدور و ظنّیالدلاله است و سنّت، ظنّیالصدور و ظنّیالدلاله است. مسأله حجیت ظواهر کتاب و سنّت درباره احکام شرعی – که برای فقها و برخی از دیگر دینپژوهان مطرح است – مسئلهای است مربوط به پس از تفسیر و فهم کتاب و سنت است.
نکته دیگر آن که، اندیشه های قبلی فقیه که به علم فقه مربوط نمی شود و به فلسفه و کلام و فلسفه سیاسی و اجتماعی و… مربوط است نقش عمدهای در فهم یک حکم ابدی از یک‌ایه قرآنی بازی می کند. از‌این رو، علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است. شناخت نظامهای سیاسی و نظریه های اجتماعی و امثالهم دیگر به فقه مربوط نیست.این شناخت را فقیه از تجربه های بشری و علوم زمینی به دست می آورد.
گفتار دوم: سنتگرایی دینی
مفهوم سنت، کم و بیش، مفهومی است ثابت و معین، درونمایهای است برای به فهم درآمدن، نه درونمایهای در حال تحول و دگرگونی. سنت، صورت کوتاهشده یا رمزنوشتهای برای یک جهانبینی عام است[۱۱۳۱]. سنت، در نابترین معنایش، «ادعای فهم حقیقت ازلی» است، اعم از‌این که‌این ادعا روا یا ناروا باشد و مدعی، عالم یا جاهل به ناروایی ادعایش باشد. سنت، خود را فهم علت نخستین، داده کیهانی یا حقیقت مصدری مینامد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است. بدین لحاظ، سنت اصولاً پذیرای برهان نیست؛ اصلی است بدیهی و به خودی خود معتبر که در مواجهه با آن تنها فهم یا عدم فهم آن ممکن است. سنت ازلی – یا حکمت خالده – منشأ فوق بشری دارد و به هیچ وجه فراورده یا پرورده فکر بشر نیست؛ در ذات خود بیصورت و فوق شخصی است و از‌این رو از هر تعریف دقیقی بر اساس معیارهای کلام و اندیشه بشری میگریزد.
سنت در قالب معانی گوناگونی به کار میرود: ۱) سنت به معنای حکمت نخستین و ازلی، یا همان حقیقت تغییرناپذیر و بیصورت؛ ۲) سنت به معنای تجسم صوری حقیقت در هیأت یک دین خاص که در خلال زمان منتقل شده است؛ ۳) سنت به معنای محمل انتقال‌این تجسم صوری ؛ ۴) سنت به معنای تجسم صوری یا خود جریان انتقال.
تحولات در مطالعه ادیان در دهههای اخیر نشان از پیشرفتهای واقعی و و مهم دارند: آگاهی در حال رشد نسبت به محدودیتهای تاریخگرایی و تجربهگرایی،ایستادگی در برابر تقلیلگراییهای مخرّب، و عمقبخشی به جستوجوی معانی بنیادین و مفاهیم معنوی و تفسیر روزآمد از آنها را باید از جمله ارزشمندیهای سنتگراییِ معاصر دانست. سنتگرایان در نهایت به واقعیتهای فراتاریخی اهتمام میورزند: از‌این رو، خود تاریخ باید یک ابزار کمکی محدود باقی بماند و نه یک سکوی معرفتشناختی.
سنتگرایی به عنوان جریانی معاصر در رقابت (گاهی تنش و البته در بسیاری موارد هم در تعامل) با مدرنیسم قرار میگیرد. اما نگرش به سنت به عنوان «حکمت خالده» یا «خِرَد جاویدان»، به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی معتقد است که هرگز از بین نمیرود، واحد است و در قالبهای گوناگون متجلی می شود.این معنای از سنت با سنت به معنای متعارف؛ یعنی آداب و رسوم و عادت بسیار متفاوت است. در‌این دیدگاه، سنت، وسیله رسیدن انسان به خدا و شامل مبانی مابعدالطبیعه یا وجودشناسی، انسانشناسی، اخلاق و خداشناسی است. در قلب تمام سنن، «حکمت خالده» وجود دارد. کوماراسوامیحکمت خالده را مجموعه اصول و آموزههایی میداند که درباره خدای تعالی، خلقت و انسان است و در سنت مطرح می شود؛ که هر شکلی به خود بگیرد، همیشه و همه جا یکی است[۱۱۳۲]. مقوله حکمت خالده، سخنی است از منظر معرفتِ تحققیافته، نه از منظر صِرفِ یک نظریه؛ و‌این که‌این نگرش، تنها ناشی از متحقق شدن به حقایق است.
سنتگرایان، عهدهدار بیان و شرح «فلسفه جاویدان»[۱۱۳۳] هستند که در بطن ادیان گوناگون و در پس صور متکثر سنتهای متفاوت جهان قرار دارد. آنها در عین حال خود را وقف حفظ و توضیح صور سنتیای ساختهاند که جهت وجودی هر میراث دینی به شمار می آید و تمامیت و یکپارچگی صوری آن را تضمین و، بر همین مبنا، اثربخشی معنوی آن را تأمین می کنند[۱۱۳۴]. رنه گنون هشدار میدهد که اغلب سنتگرایان که در واکنش به پیشروی بیوقفه و بیرحمانهی تجددخواهی خواستار نوعی بازگشت به سنت و اعاده آن در غرب هستند، خود از ماهیت حقیقی سنت آگاه نیستند و لذا با «روح راستین سنت» تفاهم ندارند.این فقط بخش اندکی و ضمناً همچنین فقط یکی از تفسیرهای ارائه شده از سنت است که دلالت بر نقد قدرتمند و سازشناپذیر بر جهانبینی تجددخواهِ غربی است و حامل استلزامات مهمی برای مطالعه دین است. سنتگرایان پس از توضیح معنای سنت، به بیان ویژگیهای یک سنت زنده و پویا میپردازند و چارچوبی را تعیین می کنند که افراد بر مبنی آن بتوانند، یک سنت اصیل و البته بسیار پویا را که از سنتهای ساختگی در دنیای متجدد بازشناسند. سنتگراییِ حقیقی – و نه البته رایج – هرگز متمایل به جزمگرایی و تصلب فکری نیست. توضیح آن که، همان گونه که ادیان متنوع و متکثری وجود دارد، سنتها نیز متنوعاند. اگر یک سنت ازلی و واحد (حکمت خالده- دین) وجود دارد، اما در تمام سنتهای بعدی انعکاس دارد و نه تنها آنها را نفی نمیکند، بلکه تأییدکننده همه آنهاست.
آنچه به سنتگرایان اجازه میدهد علم جدید را زیر سؤال برند، مجموعه ای از اصول مابعدالطبیعیِ به روشنی بیانشده و حقایق و ارزشهای محفوظ در سنتهای دینی است.این نکته بسیار مهمی است که مخالفتها و سرزنشهای سنتگرایان متوجه یافتههای علم بما هو علم نیست؛ آنان تاریکاندیش نیستند، بلکه‌این اعتراضها متوجه فقدان آن اصولی است که‌این کشفیات را در بستری جای دهد که بتواند از حقایق بیاندازه مهمتری که در سنت محفوظاند پاسداری کند. علم جدید، جلوه هوش بدون حکمت و تبلور حماقتِ مبتنی بر اطلاعات دقیق است. علم جدید درباره واقعیاتی که‌ایمان، وحی و تعقل شهودی در اختیار مینهند مطلقا هیچ چیز نمیداند و نمیتواند بداند. علم جدید، غیر انسانی است دقیقاً به‌این دلیل که منحصراً انسانانگار است. از منظر سنتگرایی، تعادل اول از همه در به رسمیت شناختنِ تفوق تعالیم سنتی بر هرگونه علم ناسوتی و در عین حال پذیرش واقعیتهایی است که طی پژوهش علمی، در محدودههای مناسب و شایسته کشف شده است؛ هرچند‌این واقعیتها غالباً هیچ ربطی به تقدیر معنوی انسانها ندارند. از سوی دیگر، همه‌ایسمها به علاوهی‌ایدئولوژیهای بیشمارِ تجددگرایانهی دیگر که مصاحب آنهایند، فلسفههایی جعلی و ساختگیاند؛ زیرا به طبیعت واقعی ما خیانت می کنند[۱۱۳۵]. در پدیدارشناسی چیزی در پسِ پدیدارها وجود ندارد. از‌این رو، «ذات» باید در خود پدیدارها به ادراک درآید.
فرم در حال بارگذاری ...
|
[شنبه 1400-08-22] [ 04:15:00 ب.ظ ]
|
