همانطور که ملاحظه می شود مقنن در باب جنایت علیه اعضا و مشخصاً عضو زبان بر این حقیقت صحه گذاشته بود که جانی به محض اجرای مجازات تمامی حقوق خود را باز می یابد و انسانی است که دیگر به لحاظ مسئولیت کیفری از اشتغال ذمه رهایی یافته است. لذا او حق دارد اگر مجازات و پرداخت دیه اجرا شد، انگاه مجنی علیه بهبودی خود را بدست آورد، دیه پرداختی را تماماً دریافت دارد. این مسأله به وضوح نشان می دهد که در اجرای کیفر هم جانی از حقوق برخوردار است و نباید به نحوی ناعادلانه و بیش از جنایت و آثار آن کیفر ببیند. از مجرای وحدت ملاک این ماده می توان استنباط نمود که این مسأله امری معقول جلوه می کند که مقنن پس از اجرای کیفر قصاص برای مقتص منه حق پیوند قائل شد. به هر حال، جانی با مقطوع العضو ساختن مجنی علیه، هرگز مستحق نیستی مطلق نیست و قانون هم هرگز برای حمایت صرف از قربانیان نیست، بلکه جانیان و قانون شکنان هم حقوقی دارند و مستحق حداقل حمایت های قانونی هستند. لذا بنظر می رسد که جهت گیری کلی مقنن اسلامی در قائل شدن به حق پیوند عضو برای جانی، مقتضای انصاف و عدالت است و هیچ معارضه ای با حقوق و حمایت های قانونی لازم از مجنی علیه ندارد.متاسفانه قانون گذار در قانون جدید نه تنها نواقص ماده ۲۸۷ قانون سابق را مرتفع نکرده است بلکه موضوع پیوند عضو جانی پس از قصاص را کاملا مسکوت گذاشته است .

با این تفاسیر، از کلام مقنن در قانون مجازات اسلامی۱۳۷۰ چنین مستفاد می شود که « عضو قطع شده، متعلق به کسی است که عضو از او قطع شده است » و لذا او اختیار مطلق انرا در دست دارد، می تواند انرا به خود یا دیگری پیوند زند و یا هر استفاده مشروع و ممکن دیگری از آن بعمل آورد. لذا اگر جانی پس از قصاص انرا به خود پیوند زد، « اصاله الاباحه » هم مؤید اصالت و صحت عمل پیوند وی بوده و اساساً حق قطع مجدد انرا برای هر کس دیگری ولو مجنی علیه منتفی می سازد.
و اما نکته ای که بایستی بدان توجه داشت این است که مفاد ماده ۲۸۷ قانون مجازات اسلامی۱۳۷۰ در بحث پیوند عضو مقطوع جانی، مطلق است یعنی مقید به هیچ قید و شرطی خاصی نمی باشد. لذا بخلاف برخی از فقها و صاحبنظران که امکان پیوند مجدد عضو جانی را پس از اجرای قصاص به شروطی چون رضایت مجنی علیه، امکان پیوند عضو برای مجنی علیه، فاسد و تلف شدن عضو مجنی علیه، اجازه حاکم اسلامی و… مشروط و مقید ساخته اند، در قانون مجازات اسلامی سابق حق جانی برای پیوند عضو مطلق و عاری از هرگونه قید و شرطی می باشد. لذا مثلاً حتی اگر مجنی علیه مصراً خواهان جلوگیری از عمل پیوند عضو جانی گردد و یا پس از انجام عمل پیوند بخواهد که عضو جانی را مجداً قطع نماید، هرگز به این تقاضاها اعتنا نشده و ترتیب اثری داده نمی شودف زیرا پیوند عضو مجدد اساساً حق جانی است و به هیچ عنوان رضایت یا عدم رضایت مجنی علیه در آن دخالتی ندارد. علاوه بر این، جانی حق دارد که به هر طریقی سعی در ترمیم و التیام عضو قطع شده خود نماید، لذا مثلاً اگر وی بعد از قصاص عضو مشابه انسان دیگریو یا یک عضو حیوانی یا مصنوعی را به خود پیوند زند، کماکان حکم قضیه یکسان و برقرار است. به عبارت دیگر، منبع پیوند اعم از انسانی، حیوانی یا مصنوعی هیچ تأثیری در موضوع و دامنه حقوق جانی ندارد و احکام حقوقی آنها کاملاً یکسان است. بنابراین، بطور کلی چنانچه هر کسی بعد از انجام عمل پیوند عضو جانی پس از اجرای قصاص، به هر منظوری و ازجمله برای حفظ اثر قصاص مبادرت به قطع مجدد عضو پیوندی جانی نماید، اگر این عمل با علم و عمد همراه باشد، خود مصداق یک جنایت علیه تمامیت جسمانی است و لذا شخص قطع کننده مجرم و مستحق قصاص عضو خواهد بود.
حال اگر این فردی که مبادرت به قطع عضو پیوندی جانی می نماید، شخص مجنی علیه باشد، وی به علت ارتکاب جنایت عمدی علیه جانی که الان خودش یک مجنی علیه و قربانی واقع شده است، قصاص خواهد شد و لذا اگر وی ( مجنی علیه ) گوش مقطوع خود را پیوند نزده باشد و عملاً در حاضر فقط یک گوش داشته باشد، همین گوش دومش هم به علت اجرای کیفر قصاص قطع خواهد شد و عملاً هردو گوش فرد را از دست خواهد داد؛ یکی در اثر جنایت جانی و دیگری در اثر جنایت ارتکابی خودش علیه جانی.
در انتها لازم به ذکر است که در لایحه قانون مجازات اسلامی جدید در بحث پیوند عضو مجدد جانی تحولی اساسی ایجاد شده و جهت گیری مقنندر سال ۱۳۷۰ را در نوع نگرش به حقوق جانی برای پیوند پس از اجرای قصاص، تغییر داده و یکسری مطالب نوین وارد ادبیات حقوقی ایران نموده است.
در این راستا لایحه مجازات اسلامی به تمامی اعضا بدن اشاره نموده و اشعار داشته بود که جانی حق پیوند زدن عضو یا قسمتی از عضو خود را که به سبب قصاص، قطع شده است را ندارد. مگر در شرایط و زمانی که یکی از شروط ذیل محقق باشد:
۱- مجنی علیه عضو قطع شده خود را با پیوند برگردانده باشد.
۲- مجنی علیه به پیوند عضو جانی پس از اجرای قصاص رضایت بدهد.
بنابراین، روشن است که در لایحه قانون مجازات اسلامی، بطور کلی و مطلق حق جانی برای پیوند مجدد عضو منتفی و ممنوع نشده است، فقط انجام این فرایند مشروط به تحقق شرط یا شروط خاصی شده بود. بنابراین، چنانچه جانی پس از اجرای کیفر قصاص بی آنکه از مجنی علیه اجازه و رضایت بگیرد و یا مجنی علیه بواسطه پیوند زدن عضو مقطوع خو سلامتی حاصل کرده باشد، مبادرت به عمل پیوند عضو خود نماید، مستند به مفهوم شروط فوق استنباط می شد که مجدداً امکان قصاص وی اینبار به منظور جداسازی عضو پیوندی وجود دارد. در واقع، علی رغم اینکه تنظیم کنندگان لایحه صراحتاً حکم وضعیتی را که جانی بدون تحصیل شروط فوق، خودسرانه مبادرت به عمل پیوند عضو می نماید، روشن نساخته بودند ولی این مسأله از مفاد کلام آنها استنباط می شد. بدون شک وقتی صحت عمل پیوند مجدد عضو جانی به شرط یا شروط خاصی مقید شده بود، بدیهی است که تخلف از آنها به مفهوم این بود که عمل پیوند با مجوز قانونی صورت نگرفته و لذا امر ناحقی است. پس قائل شدن به نظریه قصاص مجدد آن هرگز بلاوجه جلوه نمی کرد.
اما در ارتباط با تحولات لایحه قانون مجازات و مشخصاً شروط دوگانه فوق الذکر بیان چند نکته لازم است:
اول، آنکه مجنی علیه اختیار داشت که عضو مقطوع خود را پیوند بزند یا نزند و لذا حتی اگر امکان پیوند عضو و ترمیم کامل برای مجنی علیه وجود داشته باشد، ولی وی بنا به هر دلیلی به این مهم مبادرت نکند، هیچ حقی برای جانی ایجاد نمی شود و او حق اعتراض ندارد که مجنی علیه با وجود امکان انجام عمل پیوند تعمداً از انجام آن خودداری می کند. هیچ کس نمی توانست مجنی علیه را به انجام عمل پیوند مجبور سازد، زیرا حق پیوند وی در هیچ سطحی در لسان مقنن متعلق حق اغیار پنداشته نشده است.
دوم، اینکه رضایت مجنی علیه به انجام عمل پیوند از سوی جانی هیچ قید و شرط خاصی نداشت و لذا وی به هر نحوی از انحا این اختیار اعلام رضایت را دارد که می تواند کاملاً تبرعی باشد و یا طی توافقی معوض و با دریافت مالی و یا هر چیز دیگری از جانی صورت گیرد. اما بایستی توجه داشت که اجتماع شروط دوگانه مذکور برای انجام عمل پیوند جانی شرط نیست، یعنی همانطور که صراحت مواد لایحه نشان می داد با وجود تحقق هر کدام از شروط مذکور جانی حق پیوند عضو کسب می کند. بنابراین، چنانچه مجنی علیه عضو خود را پیوند بزند و صریحاً مخالف پیوند عضو جانی گردد، مخالفت یا عدم رضایت وی واجد اثر نبوده و به علت اینکه وی ( مجنی علیه ) مبادرت به انجام عمل پیوند نموده است ( البته پیوندی که سبب بازگشت سلامتی به مجنی علیه شده است )، جانی هم حق پیوند کسب می کند. بنابراین، در اینجا عدم رضایت مجنی علیه هیچ اثری بر قلمرو حق جانی برای پیوند مجدد عضو ندارد.
با این تفاسیر معلوم می شود که تنظیم کنندگان لایحه قانون مجازات اسلامی بخلاف قانون سابق، به نظر آن دسته از فقها تمایل و گرایش داشته اند که مخالف عمل پیوند عضو جانی می باشند و برای انجام آن در موارد استثنایی و خاص، شرط یا شروط خاصی قائل بوده اند. این در حالی است که بنظر می رسد قول موافقان پیوند عضو جانی بر وجه اطلاق از اصالت بیشتری برخوردار است که مقنن اسلامی هم در قانون مجازات اسلامی سابق از آن استقبال نمود.در پایان متذکر می شود که با توجه به اختلافات موجود در خصوص این ماده ازاین لایحه،این ماده از متن نهایی قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲حذف شدو حتی قانون گذار برای ماده ۲۸۷ قانون مجازات اسلامی سابق نیز معادلی ذکر ننموده اما برتری و نوآوری قابل دفاع لایحه جدید مجازات اسلامی که متعاقبا به قانون مجازات اسلامی سال۱۳۹۲ تبدیل گشت این است که به بحث ها و اختلافات مربوط به اینکه آیا فقط عضو گوش مدنظر مقنن می باشد یا نه از باب وحدت ملاک می توان حکم انرا به سایر موارد تسری داد، پایان داده و یکسره صریحاً به تمامی اعضای بدن اشاره کرده است.
فصل سوم
ملاحظات حقوق بشری در قصاص عضو و پیوند اعضا
در این فصل می خواهیم طی یک بررسی اجمالی به این سوالات پاسخ دهیم: آیا نفس کیفر قصاص عضو یا جرح از منظر حقوق بشر با چالش یا ایراد خاصی مواجه است؟ و آیا عمل پیوند عضو برای جانی و مجنی علیه ارتباط یا معارضه خاصی با موازین حقوق بشر دارد یا خیر؟ بنابراین، مطالب این فصل را در دو مبحث مطالعه می نماییم تا نهایتاً زوایای حقوق بشری موضوع مورد مطالعه را بهتر بشناسیم.
مبحث اول) ارزیابی مجازات قصاص عضو از منظر حقوق بشر
در این مبحث این مسأله را بررسی می کنیم که وضعیت حقوق بشری کیفر قصاص عضو یا جرح به چه نحوی است. بنابراین، مطالب این مبحث را در دو گفتار مورد مطالعه قرار می دهیم.
گفتار اول) تبیین حقوق بشر مدار کیفر قصاص عضو
در وهله اول لازم است که این مسأله را روشن ساخت که حقوق بشر، مجموعه حقوق موضوعه که اغاز انرا بتوان با اعلامیه جهانی حقوق بشر یا انقلاب فرانسه دانست، نمی باشد بلکه صحیح تر آن است که قدمت آنرا به درازای حیات بشر بدانیم. حقوق بشر دستاورد دین و تصمیم جمعی و انقلاب خاصی نیست، بلکه مطالعه نقش آنها در زمینه حقوق بشر، به منظور مطالعه ابزاری است که در جهت حمایت و به منظور به رسمیت شناختن و شناساندن آن ارائه کنند. در این میان دین اسلام به دلیل برخورداری از یک نظام شاخص حقوقیف در حیطه بحث های مربوط به حقوق بشر، جایگاهی خاص، پیچیده و دقیق پیدا کرده است.^[۱۲۸] در واقع در اسلام مسأله حقوق بشر انچنان اهمیتی دارد که برقراری ان در همه زمینه های حقوقی و در جریان روابط انسانی افراد و اعضای جامعه مورد تایید و تاکید قرار گرفته است.
در دین اسلام، نظام مجازاتها و جرایم احصا شده، تماماً غایتی هم سو با حقوق بشر دارند، زیرا در این احکام همیشه ردپای اندیشه های اصلاح کننده در عین رعایت حقوق اولیه انسان ها موج می زند. این حقیقتب است که در سراسر آموزه های حقوقی دین اسلام بر ان صحه گذاشته شده است. در این زمان مشخصاً در ارتباط با کیفر قصاص جانی که به ناحق و نامشروع مبادرت به قطع کردن عضوی از اعضای بدن مجنی علیه یا وارد اوردن جرحی بر کالبد وی نموده است، همانند کیفر قصاص نفس از اهمیت ویزه ای برخوردار بوده و تبیین های مختلفی برای آن ابراز داشته شده است. در واقع دین اسلام به دلیل آنکه از نظام حقوقی شاخصی برخوردار است و نیز به این دلیل که در آن حقوق و سیاست منبعث از شریعت است، حاوی الگوهایی جامع در ارتباط با نظام جرایم و مجازاتها و مسائل حقوق بشری پیرامون آنها می باشد.
نظام حقوق اسلام و تبعاً ایران اهتمام ویژه ای به مسأله حق حیات و سلامت و تمامیت جسمانی اشخاص دارد و کوچکترین تعرضات در این حوزه را پاسخ مناسب می دهد. بدیهی است که مطابق با ماده سوم اعلامیه جهانی حقوق بشر حیات و سلامت جسمانی یکی از حقوق بنیادین ابنا بشر است که رعایت آن بر همه کشورها و افراد الزام و تکلیف شده است. در این راستا در فرازهای متعددی از تعالیم اسلامی این حق بشری خود را نمایان می سازد که روشن ترین مصداق آنها در بحث قصاص است. در واقع در این راستا در دین اسلام تأکید شده که کیفر کشتن ناحق آدمی، کشتن و کیفر مقطوع العضو کردن ناحق وی، مقاله به مثل و قصاص عضو است. اهتمامی در این سطح، حقوق افراد را در سیاست جنایی جامعه اسلامی نشان می دهد که خود ضرورتی غیر قابل انکار توصیف می شود. در این راستا، در اسلام مسائلی چون جنسیت، زبان، فرهنگ، و … تأثیری در حکم ندارد، اما یک مسلمان به علت قتل و جرح یک کافر قصاص نمی شود. این مسأله هیچ معارضه ای با مسأله حقو حیات در حقوق بشر ندارد، زیرا دین اسلام مستند به اسناد موثق و معتبر و مشخصاً قرآن کریم جامع ترین دین است که مسیر آینده زندگی خلق الله را در همه جای دنیا روشن ساخته است. در این دین بین یک انسان مسلمان و کافر برابری برقرار نمی گردد لذا اگر مسلمانی کافری را بکشد، قصاص نمی شود. این مسأله بیانگر بخشی از احکام الهی است که دخل و تصرف ناپذیر است. بنابراین، در این وضعیت هم باید سیاست جنایی اسلام را واقعاً حقوق بشری دانست.^[۱۲۹]
نکته دیگری که بایستی بدان توجه داشت این است که مقابله به مثل که فلسفه کیفر قصاص است، دقیقاً یک سیاست حقوق بشری است. برابری و مساوات بهتر از این تأمین نمی شود که بر جانی چیزی بیش از جنایتش وارد نشود، لذا قصاص شدن جانی عین حقوق بشر و عین عدالت و انسانیت است. لذا هیچ وقت نمی توان ادعا نمود که کیفر قصاص یک کیفر سختگیرانه یا وحشیانه است، زیرا این کیفر هرگز خشونتی فراتر از رفتار ابتدایی جانی نیست. بر این اساس، صحبت از مسائلی چون غیر قابل تحمل بودن تحمیل رنج و عذاب بر یک انسان بصورت بریدن و قطع کردن عضوی از اعضای بدن وی و نتیجتاً مخالفت با کیفر قصاص، بیش از آنکه برخاسته از عقلانیت و منطق و عدالت خواهی باشد، بر احساسی نگری و بخشی نگری به حقوق بشر و حقوق جزا متکی است. بنابراین، در نظام حقوقی اسلام برقراری چنین نظامی از کیفرها نشانگر این است که اسلام برای حق امنیت شخصی و حیات سالم، اهمیت قائل است و کوشیده است با وضع مجازاتهایی چون حدود و قصاص متجاوزان به حقوق اولیه و طبیعی افراد را منصرف سازد.
پیرامون این مطلب در قران امده است که : « و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق » ( آیه ۲۵ سوره انعام ). و از پیامبر اسلام نقل شده است که : « ایها الناس ان دماء کم و اعراضکم علیکم حرام الی ان تلقوا ربکم کحرمه یومکم هذا فی بلدکم هذا »، یعنی ای مردم جان و آبرویتان همچون این روز از ماه ذیحجه در این شهر مکه دارای حرمت است.^[۱۳۰] نیز امده است: « ان الله تبارک و تعالی یعذب الذین یعذبون الناس فی الدنیا؛ یعنی خداوند بزرگ کسانی را که مردم را در جهان آزار دهند، عذاب می کند »^[۱۳۱]. همچنین در عهدنامه مالک اشتر آمده است: « ایاک و الدماء و سفکها بغیر حلها: از ریختن خون مردم بدون مجوز قانونی بپرهیز ».^[۱۳۲]
محتوای کلام تمامی مستندات فوق این است که در لسان شارع اسلام و مفسران و پشگامان ان، حمایت از حقوق طبیعی و فطری افراد چون حق حیات و سلامت جسمانی از اولی ترین اعمال است که اسلام در صیانت از آنها کوچکترین تسامحی روا نمی دارد. بنابراین، خشونت ظاهری کیفر قصاص براساس این منطق سلیمانه شارع اسلام و تبعاً مقنن اسلامی توجیه شدنی و عین مساوات توصیف می شود.
گفتار دوم) چالش های احتمالی فراروی قصاص عضو از منظر حقوق بشر
در نظام حقوق اسلام و تبعاً در وضع فعلی نظام حقوقی ایرانف برخی از محققان عقیده دارند که اجرای کیفر قصاص، مصداق روشن بسط و اشاعه خشونت است. ایشان کیفر را حتی بعضا، دون شأن انسان و معرض کرامت و اخلاقیات می دانند. حتی بعضاً مشاهده می شود طرفداران ظاهر بین حقوق بشر پا را فراتر از این نهاده و یکسره اجرای قصاص عضو یا جرح را ناقض حقوق بشر و اعلامیه های جهانی حاکم بر حقوق طبیعی و بنیادین افراد انسانی توصیف می نمایند. این در حالی است که ایشان بی انکه مستندات و دلایل جهت گیری خاص شارع اسلام را در تنفیذ کیفر قصاص جستجو نمایندف دیدگاه افراطی و بد بینانه خود را مطرح ساخته اند. این طرز تلقی نسبت به کیفر قصاص عضو از چند جهت مردود و مغایر با واقعیت است:
اول، آنکه فلسفه تشریح کیفر قصاص در دین مبین اسلام، رعایت عادلانه مماثله و تناسب بین جرم و مجازات است. در واقع جای طرح این سوال از منتقدان افراطی کیفر قصاص وجود دارد که آیا اگر عین رفتار مجرم با او به عمل آید، این ناعادلانه است؟ چه عدالتی بهتر از این که به رفتار جنایتکار پاسخی داده شود که دقیقاً عین رفتار اوست؟ آیا وقتی که یک انسان عالماً و عامداً دست کسی را قطع می کند، قطع کردن دست او ظلم و عدوان است؟ بدیهی است که منتقدان برای این سوالات پاسخی ندارند، چون موضع گیری و مخالفت ایشان نسبت به کیفر قصاص اساساً یک فرایند صورتگرایانه و احساسی است. در بسیاری از اسناد بین المللی ازجمله میثاقین حقوق مدنی و سیاسی و تعلامیه جهانی حقوق بشر رسماً بر رعایت شرط تناسب جرایم و مجازاتها تدکید شده است. بی شک اجرای کیفر قصاص نسبت به جنایتکاری که مثلاً دست قربانی را قطع کرده است، بهترین مصداق عینی برای اصل تساوی در کیفر دهی است که منطق سیاست جنایی اسلام را هم کاملاً مساوات محور جلوه می دهد.^[۱۳۳]
دوم، انکه اجرای کیفر قصاص، هرگز بسط نامشروع خشونت و رفتارهای خشن قلمداد نمی شود. درواقع خشونت واقعی آنجاست که بی دلیل و بی مبنا، ظلمی بر کسی روا داشته شود، مثلاً بی دلیل کسی مورد آزار و اذیت جسمانی قرار گیرد. در حالی که می دانیم اجرای کیفر قصاص عملاً با خواست و تمایل خود مجرم اجرا می شود. اوست که با ارتکاب جرم، قانون شکنی می کند و حاکم و قربانی را بر خود مسلط می سازد. لذا وقتی که از باب پاسخ به جرم و رفتار معارض قانون مجازات دردناکی چون قصاص اجرا می شود، سخت ساده لوحانه است که بخواهیم از خشونت طلبی شارع اسلام سراغ بگیریم. بنابراین، اجرای کیفر قصاص در وضعیت ثبوتی هیچ منافاتی با اصول مسلم دافع رفتارهای خشن در سیاست جنایی اسلام ندارد و اتفاقاً در راستای تأمین آن عینیت خارجی می یابد. اما با این تفاسیر، اجرای کیفر قصاص ممکن است در عمل با چالش هایی مواجه گردد که اساساً دغدغه تدمین موازین حقوق بشری ناظر به شخص مجرم را منعکس می نمایند. اجمالاً ازجمله این چالش های احتمالی می توان به موارد زیر اشاره کرد:
نگرانی در جهت احتمال سرایت و ازدیاد جراحات ناشی از اجرای کیفر قصاص:
از این منظر طی یک ایراد قابل دفاع و تأمل، این نگرانی وجود دارد که ممکن است اجرای کیفر قصاص به تبعات و جراحاتی فراتر از جنایت ارتکابی جانی منتهی شده و عملاً حیات وی را در مخاطره افکند. در وضعیت ثبوتی این ایراد و چالش است که معقول جلوه کرده و نیازمند پاسخ است. در سیاست جنایی اسلام یکی از شروط اجرای کیفر قصاص این است که « قصاص بیشتر از اندازه جنایت شود »^[۱۳۴]. لذا شارع اسلام وتبعاً مقنن در قانون مجازات اسلامی، این مسأله را مدنظر داشته اند که اگر احتمال رود اجرای کیفر قصاص، به جراحاتی بیش از جنایت جانی دامن می زند، از اساس قصاص سقوط کرده و تبدیل به دیه خواهد شد. بنابراین، وجود نهاد جایگزین برای کیفر قصاص در چنین وضعیتی عمق جامع نگری شارع اسلام و مقنن را نمایش می دهد که به خوبی می تواند به نگرانی طرفداران حقوق بشر در این راستا پایان دهد.
۲-بیم تلف شدن جانی در اثر اجرای کیفر قصاص:
مدافعان حقوق بشر با مطرح کردن این مسأله که امکان دارد اجرای کیفر قصاص به مرگ و تلف شدن جانی منتهی شود، به شدت با ان مخالفت کرده اند. اما مسأله این است که اتفاقاً شارع اسلام و تبعاً مقنن اسلامی هم در بدو امر به این احتمال اشراف داشته اند و یکی دیگر از شروط اجرای کیفر قصاص را این دانسته اند که « قصاص موجب تلف جانی یا عضو دیگر او نباشد ». بنابراین، تردیدی نیست که تشریح کیفر قصاص واقعاً در حد وسیعی عاری از بیم و شائبه تلف جانی یا سایر اعضای او می باشد. اگر احتمال برود که اجرای کیفر قصاص چنین تبعاتی دارد، کیفر قصاص سقوط کرده و در این حالت نیز تبدیل به دیه می گردد. بنابراین، از این منظر نیز می توان چالش فراروی کیفر قصاص را از نوع طرد یک احتمال یا ایراد احتمالی صرف دانست که با وجود مسلمات پیش گفته، عملاً موجبی برای طرح نمی یابد و نمی تواند سیاست جنایی شارع اسلام و مقنن ایران اسلامی را با مشکل خاصی مواجه سازد. النهایه می توان اظهار داشت که اتفاقاً بخلاف تصور ظاهر بینانه مدافعان حقوق بشر، این وجه از حقوق در تفکر شارع اسلام جایگاهی بسیار رفیع دارد و کیفر قصاص در پهنای نظام حقوقی اسلام و ایران هیچ معارضه ای با موازین حقوق بشر نداشته و بلکه اتفاقاً یکی از ابزارهای نیل بدان و تأمین آن می باشد.
(مبحث دوم) حدود اعتبار پیوند عضو جانی پس از اجرای قصاص از منظر موازین حقوق بشر
در این مبحث بنا داریم که در ابتدا نگرش کلی موازین حقوق بشر را به مسأله توانایی تصرف انسان در اعضایش را بررسی نموده و سپس بطور مشخص قضاوت حقوق بشر را به مسأله امکان جواز پیوند عضو جانی پس از قصاص تحلیل نماییم. بر این اساس، مطالب این مبحث را طی دو گفتار تشریح می نماییم.
گفتار اول) ارزیابی حقوق بشری توانایی تصرف انسان در اعضایش
همانطور که قبلاً گفتیم، بطور کلی در رابطه با کیفیت بهره وری و استفاده انسان از اعضای خود، آنچه که مورد اتفاق همگان بوده و امری اجتماعی است، این است که انسان نسبت به جسم و جان خود دارای نوعی اختیار و اراده است، به نحوی که انسان حق دارد از اعضا و جوارح خود بهره برداری و انتفاع بکند و البته این بهره برداری باید در دو محدوده عقلایی بودن و مشروع بودن صورت پذیرد و در این زمینه هم حق الله و هم حق الناس بایستی رعایت شود.^[۱۳۵]
موازین حقوق بشر اساساً حق تسلط انسان بر اعضا و جوارح خود را می پذیرند و بسیاری از رفتارهای معارض با فلسفه حیات چون خودکشی و خودزنی را شدیداً محکوم می کنند. در واقع در اسناد حقوق بشری موجود بر حقوقی چون حق حیات، سلامت، اموزش، آزادی و … صحه گذاشته شده، اما روح هیچکدام از این حقوق اقتضای این ندارد که انسان هر بلایی بر سر تمامیت جسمانی و حیات خود بیاورد، مگر آنکه توجیه قابل دفاع عقلائی داشته باشد. این دقیقاً مسأله ای است که شارع اسلام هم بر ان تاکید داشته و برای بسیاری از اعمال و رفتارها نسبت به جسم و جان آدمی و لو اینکه به دست و به اختیار خودش صورت پذیرد، قائل به حرمت شده و حکم به ممنوعیت و حتی مسئولیت داده است. بنابراین، هم در موازین حقوق بشر و هم در موازین دین مبین اسلام، در راستای پاسداشت حقوق بنیادین آدمی صریحاً بیان شده که انسان تا جایی که منفعت عقلایی دارد از سلطه بر جسم خود برخوردار است و بدیهی است که مفهوم این سلطه با قتل نفس یا ایراد صدمه و آسیب جسمانی ضرر آفرین منافات بین دارد. در تفکر حقوق بشر اسلامی صریحاً بر این نکته تاکید شده که جسم و جان آدمی، امانتی است که خداوند متعال در نزد انسان قرار داده است و انسان امانتدار ان است و لذا قلمرو تصرف و سلطه انسان بر جسم و جان خود تابع یکسری محدودیت هاست که در سایر ادیان هم جلوه هایی از آن قابل رهگیری است.^[۱۳۶]
بنابراین، تصرف انسان در اعضا خود مثلاً جداسازی، پیوند و … بر وجه اطلاق با نهی و حرمت مواجه نیست، بلکه انسان از این حق و ولایت برخوردار است که تا انجایی که منع صریح صورت نگرفته، ازادانه در راستای تامین حقوق بنیادین خود در اعضا و کالبد خودش تصرف نماید، زیرا در این شرایط هم بحث ضرر منتفی است و هم اینکه به ضرورتی و منفعتی عقلایی اعتنا شده است. بر این اساس، بنظر می رسد که دین مبین اسلام و موازین حقوق بشری در این زمینه اختلاف یا تناقضی با همدیگر ندارند. هر دو نظام فکری به دنبال تامین ملزومات یک زندگی سالم برای ابنا بشر هستند. در نتیجه سختگیری حداقلی در حوزه دخل و تصرف در تمامیت جسمانی در دین اسلام دلیلی جز حمایت و صیانت از مقام خود انسان ندارد. بدیهی است که حقوق بشر هم نمی تواند ذاتاً معارضه ای با چنین طرز تفکری داشته باشد. در موازین حقوق بشر حق آزادی آدمی مفهومی فراگیر است که به او اجازه می دهد هر طور که مایل است رفتار کند، زندگی کند، تردد نماید و… . اما همین گزاره حق آزادی هم بواسطه خود نصوص پشتوانه الگوهای حقوق بشری، هرگز مطلق و عاری از قید و ضابطه توصیف نشده است، بلکه بالعکس انسان حقوق آزادانه ای دارد و لذا قادر به استیفا آنهاست، تا جایی که به حقوق دیگران لطمه ای وارد نکند. حال با توجه به اینکه هیچ اصل حقوق بشری نمی تواند منکر وجود خداوند و حقوق وی بر ذمه ابنا بشر گردد، انتظار می رود که موازین حقوق بشر اساساً نمی توانند مشکلی با مسأله صیانت از کرامت نفسانی – جسمانی انسان و تبعاً محدودیت های ناظر به دخل و تصرف آدمی در کالبد جسمانی و حیات خویش داشته باشد. بر همین اساس است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر صریحاً به این نکته تاکید شده شد که « … انسان دارای حقوق فطری و بنیادین است که هیچ کس نمی تواند به آنها تعرض کند. تنسان موجودی روحانی است که شرافت و منزلت و کرامت ذاتی دارد و برتر از هر موجود دیگری است. آزادی و حقوق فراگیر، حداقل لیاقت ایشان در هر کجای دنیا در هر زمانی است. انسان آزادی انتخاب دین دارد و لذا با انتخاب دین خود، به تعهدات و تکالیف دینی خویش خواسته پایبند می گردد … ». بنابراین، تردید نیست که اساساً در قلمرو حقوق بشر، انسان بطور مطلق از دخل و تصرف در اعضا و جوارح خود نهی نشده اما قدرت و اختیار او هم دارای حد و مرز مشخص است که در بهترین صورت ممکن در دین مبین اسلام تجلی یافته اند. لذا مشخصاً در بحث پیوند عضو، می توان برای حق جانی و مجنی علیه به منظور پیوند زدن عضو خود، مبنا و توجیهات حقوق بشری متعدد را یافت که در گفتار آتی به تفصیل به آنها می پردازیم.
گفتار دوم) نگرش حقوق بشر به مسأله امکان و جواز پیوند عضو جانی پس از قصاص
در بین فقهای اسلامی راجع به جواز و حق جانی برای پیوند زدن عضو مقطوعش پس از اجرای کیفر قصاص اختلاف نظر وجود دارد. برخی صریحاً پیوند مجدد عضو جانی را ممنوع دانسته و برخی دیگر از مجرای اصاله الاباحه حکم به جواز آن داده اند. همچنین مشخص شد که قانون مجازات اسلامی ایران از قول دوم تأسی نموده و بر حق جانی برای پیوند صحه گذاشته است. هم اکنون می خواهیم به این سوال جواب بدهیم که الگوها و موازین حقوق بشری، چگونه قضاوتی نسبت به مسأله پیوند مجدد عضو جانی دارند؟
شایان ذکر است که اصل اساسی در حقوق بشر این است که انسان دارای کرامت ذاتی است و از حقوق برخوردار است که همیشه شایسته حمایت و اعتناست. لذا هر فرایندی که لزوماً معارضه ای با حق اغیار نداشته باشد و بتواند در راستای این مهم گامی بر دارد، مورد تایید عقلا و اندیشمندان است. همچنین در قلمرو حقوق بشر پذیرفته شده است که چنانچه جهت تحقق اهدافی چون نجات جان انسان، حفظ تمامیت و سلامت جسمانی او، کاستن از دردها و رنج ها، بهبود شرایط روحی و روانی او و … انجام یک فرایند مثل جراحی و پیوند عضو ضروری جلوه کند، درنگ، عقلانی و انسانی نبوده و بایستی فی الفور اقدام مقتضی به عمل آورد. در اسناد بین المللی مختلفی چون اعلامیه حقوق بشر اسلامی، کنوانسیون حمایت از حقوق معلولان و … آمده است که « انسان ها حق دارند همیشه از جسم و جان خود حمایت کننند و چنانچه در حرج و سختی افتند، شایسته اند که از تأمین اجتماعی برخوردار بوده و بتوانند از نهادهای علمی و پزشکی بهره گیرند ». مفسران چنین اسنادی معتقدند، یک انسان چناتنچه بنا به هر دلیلی مثلاً دچار نقص عضو شود یا عضوی از اعضای بدن خود را از دست بدهد، حق دارد و جامعه مکلف است که امکانات حداقلی را برای او فراهم آورد تا بتواند به درمان خود مبادرت کند. مصداق روشن چنین حقی، امکان پیوند زدن عضوی می باشد که در اثر اجرای قصاص از جانی قطع شده است. در واقع به لحاظ موازین حقوق بشر انسان ها در هر مقام و مرتبه ای که باشند، با هم مساوی و برابر هستند و اینکه فردی مرتکب جرمی بشود، فی نفسه بخاطر ارتکاب جرم، استحقاقش را برای مساوات و برابری با سایرین از دست نمی دهد و لذا به هیچ عنوان نمی توان فراتر از محدودیت های قانونی، بر حقوق وی محدودیتی وارد اورد. بنابراین، اینکه کسی مرتکب جرم علیه تمامیت جسمانی دیگری شود و مثلاً عضوی از او را قطع کند، عادلانه است که به کیفر قانونی برسد اما بیش از کیفر، تحمیل هیچ محدودیتی بر او عقلانی و عادلانه نیست. بنابراین، چنانچه چنین فردی بخواهد عضو مقطوع خود را که در اثر اجرای کیفر قصاص انرا از دست داده است، پیوند بزند، هیچ کس حق ندارد مزاحمتی برای وی ایجاد نماید. مضافاً اینکه در قرائت حقوق بشری، انسانی که به علت اجرای کیفر عضوی از اعضای خود را از دست می دهد، همچنان حق تسلط بر عضو مقطوع خود را دارد، لذا می تواند هر طور که مایل است با آن برخورد کند، می تواند انرا معوض یا تبرعی به دیگری واگذار کند یا حتی انرا به خود پیوند زند. این امری مقتضای اصول تضمین کننده حقوق مالکیت و تسلط انسان ها برای اموال و اجسام و نفوس خود می باشد که هر سطح از بی توجهی نسبت بدانها، نقض آشکار حقوق بشر تلقی می گردد.^[۱۳۷]
از سوی دیگر، موازین حقوق بشر اقتضا دارند که پیرامون انجام عمل پیوند عضو، وضعیت اضرار و منافع عقلایی را روشن ساخت. وقتی پیوند عضو جانی نه تنها ضرری به حق دیگری وارد نمی آورد، بلکه به وضوح قصد و انگیزه عقلایی در ذات انرا نمایان می سازد، تردیدی نیست که دفاع از نظریه مدافع جواز پیوند عضو جانی، سبب مدح و تحسین عقلاستریال بنابراین، اصرار بر اینکه جانی پس از اجرای کیفر قصاص کماکان مستحق مقطوع العضو ماندن و رنج و عذاب کشیدن است، به هیچ وجه نمی تواند معرف یک غرض عقلایی باشد.
در آخر با توجه به اینکه طبق موازین حقوق بشر، هیچ مجرمی شایسته نیست که بیش کیفری که استحقاق انرا یافته است، مورد مواخذه و آزار قرار گیردف می توان اظهار داشت که جلوگیری از حق جانی برای پیوند عضو مقطوعش پس از اجرای کیفر قصاص، حتی ممکن است مصداق شکنجه و رفتارهای غیر انسانی و آزر روحی تلقی گردد، که نه تنها امری مذموم و غیر اخلاقی است، بلکه دقیقاً رفتاری می باشد که در بسیاری از ممالک دنیا یک جرم نابخشودنی تلقی می گردد.
نتیجه گیری