پنج قول اول نظریه‌های مختلف در مورد معرفت اضطراری و معرفت اکتسابی بود.در همه آنها نقطه مشترک، حجیّت عقل است.
در هیچکدام از این اقوال اسم زراره وجود نداشت، لذا اگر ما بخواهیم قبلاً به زراره چیزی را نسبت بدهیم باید زراره را جزء قول جمهور حساب کنیم.
یعنی جناب زراره رایی نداشته که او از جمهور شیعه جدا کند. بعبارت دیگر مراد شهرستانی این استکه زراره قائل است که تمام معارف اضطراری است و نظر و قیاس در حوزه معرفت، حداقل در معارف بنیادین، یا معتبر نیست و یا نیازی به آن نیست.
حال آیا این انتساب درست است یا خیر؟ قابل بحث است.
به نظر می‌رسد اصل معرفت اضطراری قابل انتساب به جناب زراره می‌باشد به دلیل اینکه، اوّلاً قول همه متکلمان شیعه است، البته با اختلافاتی که دربینشان وجود داشت. نکته دوم اینکه جناب زراره در نقل روایات و معارف اهل بیت(ع) در این حوزه، شخصیتی ممتاز است، البته نه تنها زراره بلکه خاندان جناب زراره اینگونه بودند.
وقتی به منابع روایی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم دسته زیادی از روایات وجود دارد که آنها را ذیل دو آیه شریفه قرآنی ارائه فرمودند‌‌، که انسانها قبل از این عالم به نوعی در معرفت الله و بعضی از مبادی معرفت دینی صاحب معرفت و علم شده بودند. و انسانهایی که متولد می‌شوند با معرفت متولد می‌شوند. این دو آیه شریفه یکی آیه معروف به آیه فطرت است‌:
فأقم وجهک الدین حنیفاً فطره الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق‌الله ذلک الدین القیّم و لکنّ اکثر الناس لا یعلمون. ^[۲۴۳]
و دیگری آیه: و اذا خذ ربّک من نبی آدم من ظهورهم ذریّتهم و اشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی شهدنا أن تقولوا یوم القیامه إنّا کنّا عن هذا غافلین^[۲۴۴]، می‌باشد.
ذیل این دو آیه روایات فراوانی در مصادر نخستین شیعه از زراره باقی مانده است که نشان می‌دهد زراره در این زمینه با حساسیّت و عنایت موضوع را دنبال می‌کند.
روایات:
نکته قابل توجه اینستکه سعدبن عبدالله اشعری کتابی داشته به نام بصائر الدرجات که اصل آن به دست ما نرسیده و از مشایخ با واسطه جناب کلینی (ره) است. البته این کتاب غیر از بصائر الدرجات صفار می‌باشد. شاگرد شهید اول یعنی حسن‌بن سلمیان حلّی این کتاب را تلخیص کرده، که در اختیار ماست. خود حسن‌بن سلیمان حلی که منتخب بصائر را نوشته، بخش عمده آن کتاب را روایات عالم ذر معرفی می‌کند. او اینجا که می‌رسد می‌گوید، روایات در باب عالم ذر و عوامل پیشین بسیار بسیار بیشتر از آن چیزی است که در اینجا ما ذکر کردیم‌. ^[۲۴۵]
بعد خودش یک رساله می‌نویسد و ضمیمه به این منتخب نموده که چاپ شده است حسن‌بن سلیمان حلی جزء مدرسه کلامی حلّه به شمار می‌رود که بحث عالم ذر و معرفت اضطراری در این مدرسه اصلاً مطرح نشده بود. اما حسن‌بن سلیمان حلی علاوه بر ذکر روایات سعدبن‌عبدالله اشعری خودش در آن رساله‌ای که بصورت ویژه می‌نگارد، حدوداً هشتاد روایت دیگر هم اضافه می‌کند. استاد علامه جعفر سبحانی در کتاب موسوعه طبقات الفقهاء، از حسن‌بن سلیمان الحلی با تعابیری‌‌، چون (کان محدّثا جلیلاً و فقیهاً نبیهاً، زاهداً، عابداً) یاد می‌کندو بیان می‌کند که ایشان رساله‌ای به نام (رساله فی احادیث الذّر) داشته است‌.^[۲۴۶] در کتاب شریف بحارالانوار ج۳ کتاب التوحید باب ۱۱ هم احادیث مربوط به این بحث گفته شده است.
اینها نشان می‌دهد که مساله‌‌، خیلی پردامنه و با عمق تاریخی زیادی در مصادر ما مطرح شده است.
روایاتی که جناب زراره نقل فرمود و درمسند زراره‌بن اعین جمع‌ آوری شده است به شرح ذیل است، ص۴۴، روایات ۲۴-۲۵-۲۶-۲۷ و ص ۴۸‌‌، روایات ۲۸، ۲۹، ۴۰، ۴۲ و ۴۵.
مثلاً در روایتی اینگونه آمده است:
زراره از امام صادق (علیه السلام) درباره این آیه می‌پرسد‌: (فطره الله التی فطرالناس علیها، ^[۲۴۷] قال فطرهم علی‌التوحید.)^[۲۴۸]
بنابراین روایت خداوند متعال انسانها را بر فطرت توحیدی آفریده است و این همان معرفت اضطراری است.

در روایت دیگر اینگونه آمده است:
زراره از امام باقر(‌علیه السلام) در مورد آیه فطرت می‌پرسد، اما پاسخ می‌دهند که مراد این استکه خدواند مردم را بر فطرت توحیدی خلق نموده است.
زراره می‌گوید از امام(ع) پرسیدم آیا این بلی که مردم گفتند، مردم با خدا مواجه شدند، بعد اضافه می‌کند که حضرت(ع) سر مبارک را تکان دادند و فرمودند، بله، بعد فرمود: اگر این مخاطبه نبود و اگر آن میثاق نبود هیچ‌کس رب و خدای خودش را و رازق خودش را نمی‌شناخت. ^[۲۴۹]
باز در روایت دیگری از زراره چنین نقل شده است:
زراره می‌گوید از امام باقر(‌علیه السلام) راجع به این آیه (حنفاء لله غیر مشرکین).^[۲۵۰]
این حنیفیّت به چه معنا است؟ حضرت فرمود: منظور آن فطرتی است که آفرینش انسانها بر آن استوار است و خلقت آن قابل تبدیل نیست. بعد حضرت(ع) فرمود:
منظور اینستکه خلقت انسان بر توحید است. درادامه زراره می‌گوید ازحضرت(ع) راجع به آیه اعراف (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ ^[۲۵۱] ) پرسیدم، حضرت فرمود، خداوند از پشت حضرت آدم(ع) ذریه‌اش را تا روز قیامت خارج کرد، سپس صنع خود را بر آنها آشکار و شناساند، که اگر آن ارائه و تعریف نبود هیچکس خدای خود را نمی‌شناخت.
بعد امام باقر(‌علیه السلام) از رسول خدا(ص) نقل می‌کند که هر مولودی بر فطرت خودش به دنیا می‌آید. یعنی بر معرفت اینکه خداوند متعال والله تعالی‌‌، خالق اوست. و لذا خداوند در قرآن می‌فرماید: (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض لیقولنّ الله^[۲۵۲] ) وقتی از آنها سوال می‌کنی که چه کسی خالق آسمانها و زمین است، حتماً می‌گویند الله تعالی، خالق آسمانها و زمین است. ^[۲۵۳]
از این گونه روایات فراوان در روایات نقل شده از زراره وسایر بزرگان شیعی وجود دارد‌.
نکته قابل توجه آنستکه هیچ یک از اصحاب ائمه، نیست مگر اینکه یک روایت یا چند روایت در همین باب از او نقل نشده باشد. لذا وقتی اشعری می‌گوید جمهور شیعه، انتساب، انتساب درسی است.
نکته بسیار مهم دیگر اینستکه زراره از کسانی است که قائل به استطاعت است و هم او کسی است که می‌گوید معرفت اضطراری است.لذا یقیناً این تعبیر که معرفت مطلقاً اکتسابی نیست، پس نظروقیاس هیچ لازم نیست، این بیان قطعاً به زراره قابل استناد نیست.کسی که قائل به استطاعت است و قائل است به اینکه فعل در اختیار ماست، یعنی خداوند وقتی به من ابزارهای اولیه را دارد من مستطیع هستم و من هستم که خودم فعلم را انجام می‌دهم، او چگونه می‌تواند بگوید که معرفت بصورت مطلق اضطراری و الزامی است.
لذا تا حدودی معلوم شد که معرفت ضروری به چه معناست. و انتساب این دیدگاه به زراره به لحاظ تاریخی،احادیث و اجماع امامیه در آن دوره، به دور از واقعیت نیست. اما جزئیات آن قابل بحث است که زراره در معرفت اضطراری به چیزی قائل بود؟ آیا قول مؤمن الطاق را قبول داشت؟ و یا قول هشام‌بن حکم را ترجیح می‌داد؟ لذا برای فهم دقیق‌تر نظر جناب زراره لازم است اقوال بزرگان چون مومن الطاق و هشام‌بن حکم بررسی شود که می‌تواند به فهم نظر جناب زراره کمک کند.
جملۀ بعدی که شهرستانی ذکر می‌کند اینستکه (انه لا یسع جهل الائمه). ^[۲۵۴]
یعنی جایز نیست یا به تعبیر دیگر ممکن نیست، کسی نسبت به ائمه جهل داشته باشد.
این را بر معرفت ضروری متفرع کرده است. جناب اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین اقوال علماء و متکلمان شیعه را در عصر حضور در این باب ذکر کرده است.
شیعیان در این مسأله اختلاف کرده‌اند که آیا جهل به ائمه (علیهم السلام) جایزو ممکن است؟ اختلاف دوم اینکه آیا علاوه بر اینکه معرفت امام لازم است آیا لازم است که انسان به شرایع و آنچه رسول خدا(ص) آورده است تعبّد هم داشته باشد یا نه؟^[۲۵۵] پس دو مساله است، یکی اینکه آیا جهل نسبت به امام(ع) جایز است؟ و دیگر اینکه اگر شناخت واجب شد، عمل به شریعت لازم است یا نه؟ بحث ما فعلاً مربوط به مساله اول است.
قول اوّل این است که هم معرفت به امام(ع) واجب است و هم عمل به شریعت الزامی است. و اگر کسی امام را نشناسد و از دنیا برود با مرگ جاهلی از دنیا دفته است.^[۲۵۶]
قول دوم قول غلات افراطی است که می‌گویند، اگر کسی به معرفت امام(ع) رسید دیگر لازم نیست به هیچ چیزی از شریعت عمل کند، لذا آنچکه فقط واجب است معرفت ائمه(علیهم السلام) است.
البته این قول امامیه نیست بلکه مربوط به غلات است. که می‌گفتند معرفت امام(ع) واجب است و کسی که به معرفت امام برسد دیگر تکلیفی ندارد. نماز و روزه و…. واجب نیست.^[۲۵۷]
به عبارت دیگر، معرفت به امام جای همه شریعت را می‌گرد. این قول غلات افراطی است. و طبعاً در بین بزرگان شیعه راهی نداشت. لذا این انتساب به روافض مورد قبول نیست. کسی هم در تاریخ اسمی نیاورده که یکی از علمای روافض و یا به تعبیر آنها یک امامیه چنین چیزی قایل باشد.
قول سوم قول عبدالله‌بن ابی یعفور است، که او از شخصیت‌های بزرگ و ازیاران ویژه امام(ع) است.می‌گوید، معرفت ائمه(علیهم السلام) واجب است این گروه می‌گویند جایز است جهل نسبت به ائمه(علیهم السلام) ولی چنین فردی نه مومن است و نه کافر. ^[۲۵۸]
این قول در مقابل قول اول است که می‌گفت اگر کسی نسبت به ائمه(علیهم السلام) جهل داشته باشد کافر است.
قول سوم قائل است که جهل به ائمه(علیهم السلام) ممکن است وجود داشته باشد. و این در مقابل قول بعدی است که می‌گوید کسی نمی‌تواند نسبت به ائمه (ع) جهل داشته باشد چون همۀ معارف اضطراری است.(‌و من جملتها معرفه الامام.)
به عبارت دیگر خداوند به شکلی شناخت امام(ع) را برای همه اضطراری می‌کند. همانطور که در بحث مؤمن الطاق به مناسبت گفتیم که او می‌گفت بر خداوند است که از گروهی معرفت را منع کند. و این در مقابل قول جمهور بود که قائل بودند، همه معارف اضطراری است. مصداق این بحث در مسأله معرفت امام بحث می‌شود. خلاصه آنکه عبدالله‌بن یعفور و اصحاب او قائل‌اند که معرفت در باب امام و امامت معرفت اضطراری نیست. اگر هم معرفت اضطراری باشد، شامل همه نمی‌شود. پس جمله (یسع جهل الائمه(علیهم السلام)) معنایش وسعت تکوینی است.
در مقابل سوم قول چهارم است. که به نظر می‌رسد آن قولی که شهرستانی به زراره نسبت می‌دهد همین قول چهارم است.
قول چهارم معرفت را ضروری می‌دانند. ^[۲۵۹] و تفاوتشان با قول یعفوریه در این استکه این گروه جهل نسبت به ائمه(علیهم السلام) را ممکن نمی‌دانند. چرا که قائل‌اند معرفت ضروری است و لذا حتماً برای انسان معرفت نسبت امام(ع) حاصل می‌شود. لذا اگر حکایت شهرستانی در باب زراره درست باشد، نزدیکترین قولی که می‌توان به زراره نسبت داد همین قول است. چرا که زراره در اراده قائل به استطاعت، در بحث معرفت هم معرفت را ضروری می‌داند، از کنار هم چیدن ایندو در بحث علم به امام(ع) هم قائل می‌شود که معرفت به امام(ع) ضروری است. لذا اگر کسی قائل به معرفت ضروری به معنای مطلق‌اش باشد باید قائل باشد که(‌لایسع جهل الائمه(ع)). چون از جمله معارف ضروری‌‌، علم به امام(ع) است.
نکته آنکه برخلاف اهل حدیث که مساله معرفت فطری را مستمسک جبر قرار داده‌اند، در شیعه معرفت ضروری و فطری مستمسک جبر نیست، اهل سنت روایات نبوی(ص) را بدون تفسیر معصومانه امامان معصوم(ع)، تقسیرها و تعبیرها کرده‌اند و لذا همه اهل حدیث جبری شده‌اند. مبنای بزرگ جبرهم یکی همین روایات عالم ذر و مساله معرفت فطری و امثال اینها بود.
ولی شیعه ضمن اینکه به استطاعت به معنای دقیق آن‌‌، حال با هر قولی قائل است‌‌، به این مساله هم اعتقاد دارد که معرفت فطری و اضطراری است.
فصل پنجم‌: مسأله فطری یا ضروری بودن علم امام(ع)
یکی از اندیشه‌های زراره‌بن اعین که منحصراً شهرستانی در ملل و نحل به زراره نسبت داده بحث فطری یا ضروری بودن علم امام است.
قبل از توضیح بیشتر در این رابطه لازم است به یک نکته مهم توجه شود، که این بحثی که شهرستانی مطرح می‌کند و آنرا به جناب زراره (ره) نسبت می‌دهد از انفرادات شهرستانی است. به عبارت دیگر از مباحثی است که غیر از او کسی دیگر بیان نکرده است.
ملل و نحل شهرستانی در بعضی از جهات برای محقق جنبه مرجعیّت و مأخذیت دارد‌. اگر چه از لحاظ زمانی متأخر است اما ویژگی‌هایی در این کتاب است که هیچ محقق تاریخ کلامی از آن بی‌نیاز نیست.
زیرا او یا مصادری در اختیار داشته که از آن مصادر نقل می‌کند، که سایر فرقه ‌نویسان اشعری با وجود اینکه قبل از او بودند نقل نکردند.
احتمال دیگر این است که او خودش مولّد است. این احتمال حداقل در پاره‌ای از انفرادات شهرستانی قوی است که خودش به دلیل آشنایی که با کتابهای ملل و نحل و آثار کلامی و روایات و حتی ارتباطات شخصی با صاحبان این اندیشه‌ها و آراء دارد، گاهی اوقات خود دست به تولید می‌زند. یعنی از درون روایات نقل شده توسط آن فرد مطلبی را استخراج می‌کند. ویا از درون کتابها و یا اقوالی که برای او شفاهی نقل شده قولی را بیرون می‌کشد.
زیرا کسی که در قرن ۵ و ۶ هجری زندگی می‌کند طبیعتاً نمی‌تواند خود بصورت مستقیم تولید مقالات داشته باشد و از کسی حرف بزند که در قرن ۲ و ۳ زندگی می‌کرده است. مگر از راههایی که بیان کردیم.
تعبیری که شهرستانی دارد این است‌:

خردل سفید

White mustard

Brassica hirta

خردل حبشی

Ethiopian mustard

Brassica carinata

2-12 مراحل فنولوژیکی یا رشد و نمو کلزا
فنولوژی کلزا توسط محققان زیادی از جمله هارپر،برکن کمپ،لی شات بررسی شده است ولی کامل ترین و دقیق ترین روند فنولوژیکی کلزا توسط سیلوستر برادلی بر مبنای دما و طول روز ارائه گردیده است.
براساس مشاهدات انجام شده ،پنج مرحله اصلی برای چرخه زندگی کلزا شناسایی گردیده است. این مراحل ممکن است به طور متوالی شروع شوند ولی آغاز آن ها وابسته به پایان مرحله قبلی نیست.

مراحل اصلی رویش کلزا به صورت پنج مرحله دسته بندی می شوند:
1)جوانه زنی و سبز شدن 2) نمو جوانه گل 3) گلدهی 4)نمو غلاف 5)نمو بذر
اثر متقابل رشد و نمو در هر مرحله بالقوه و سپس عملکرد گیاه زراعی را تعین می کند.هر مرحله و فرایند آن کم و بیش تحت کنترل ژنتیکی است و به طرق مختلف تحت تاثیر عوامل محیطی مثل دما قرار می گیرد. با بهره گرفتن از دمای پایه پنج درجه سانتی گراد و در صورت نیاز از دیگر دماهای پایه می توان میزان درجه روز رشدGDD را برای کمی کردن نمو گیاه محاسبه کرد. درجه روز رشد معمولا زمان حرارتی نیز نامیده می شود..
2-13شرایط آب و هوایی کشت کلزا
کلزا گیاهی مناسب برای مناظق معتدل ومرطوب است و کاشت آن در ابتدابه مناطقی از دو نیمکره شمالی و جنوبی که دارای این نوع آب و هوا هستند محدود بود.البته اصلاح نژاد و انتخاب،حدود کاشت آن را به نحو قابل ملاحظه افزایش داده و به طور کلی شرایط آب و هوای معتدل و مرطوب برای کلزا مطلوب تر از آب و هوای گرم و شرایط آب و هوای خیلی سرد و پر برف می باشد.
در مناطق با عرض جغرافیایی بالا ارقام بهاره و در مناطق معتدل ارقام پاییزه استفاده می شود.
در واکنش به فتو پریودیسم دراصل گیاهی روز بلند است و در روز هایی که طول دوره روشنایی روزانه به 12 ساعت می رسد ،شروع به گل دادن می نماید،ولی دامنه وسیعی از فتوپریود را نیز تحمل می کند.
کلزا در مناطقی که 500-400 میلیمتر باران در دوره رشد دارند محصول خوبی تولید می کند. 700 میلی متر بارندگی مناسب در این دوره می تواند تمامی نیاز رطوبتی گیاه را تامین کرده و حداکثر بازدهی را در پی داشته باشد. این گیاه در زمان گلدهی و تشکیل غلاف بیش از هر زمان دیگر به رطوبت نیاز دارد. چنانچه این دوره با گرمای زیاد و خشکی هوا مقارن شود وزن هزار دانه و درصد روغن تا حدود ی کاهش می یابد. (ناصری،1375 - آلیاری وشکاری،1386)
نیاز حرارتی کلزا برای جوانه زنی همانند غلاف سردسیری در محدوده دو تا چهار درجه سانتی گراد قرار دارد. ارقام پاییزه جهت ایجاد ساقه و گل به طور حتم باید در معرض حرارت های پایین قرار گیرند. دمای مناسب برای بهاره شدن یک تا 4 درجه سانتی گراد بوده که انجام آن بسته به نوع رقم مورد کشت بین 20 تا 60 روز طول می کشد.
مناسب ترین درجه برای جوانه زدن این گیاه 10 الی 12 درجه سانتی گراد و در مرحله ساقه روی و رشد سریع مناسب ترین دما 22-20 درجه سانتی گراد می باشد. دمای بالاتر در زمان گلدهی باعث ایجاد تنش رطوبتی ،عدم جذب مناسب غذایی و کاهش عملکرد می شود.
کلزا در هنگام رشد رویشی قادر است حرارت 40 درجه را به صورت محدودی تحمل کند. بروز سرمای شدید در مرحله روز ت برگ های پیر را از بین برده و طوقه ها معمولا سالم مانده و رشد مجدد توسط برگ های جوان یا از طریق مریستم های طوقه صورت می پذیرد.(ناصری1375 –والیاری وشکاری 1386 )
کلزا در انواع خاک ها می تواند رشد کند ولی در خاک های سنگین و با تلاقی ،خاک هایی که بعد از بارندگی به سختی سله می بندند محصول خوبی نمی دهد. اراضی دارای زهکشی مناسب ، خاک های رسی شنی هوموسی عمیق،تناسب بیش تری برای این زراعت دارند.
PH مناسب خاک در زراعت کلزا بین 2/6 الی 7 است. رشد آن در PH کم تر از 2/6 به خوبی صورت نمی گیرد.همچنین کلزا نسبت به شوری خاک مقاوم می باشد.
به طور کلی کشت کلزا در شرایط آبی و آبیاری بارانی در بسیاری از نقاط کشور مقدور بوده و این گیاه در صورت انجام مطالعات بیش تر می تواند جایگاه ویژه ای را بین دانه های روغنی و سایرمحصولات زراعی احراز نماید.میزان رطوبت برای جوانه زنی پایین بوده و حدود50% و گاهی تا70% نیز می رسد . برای گلدهی و ورود به دوره زایشی نیازمند شرایط روز بلند می باشد.(احمدی1380 )
در اصل خاص مناطق معتدله است .مطالعات آزمایشگاهی نشان داده است که دست کم 90% بذورکولیتوارهای کلزا در دمای 20 تا 25 درجه سانتی گراد جوانه می زنند.کلزا در تمام مرا حل رشد نسبتا مقاوم به سرما است اما در حالت روز ت تحمل آن بسیار زیاد است،در صورتی که در مرحله رویشی بالاتر از مرحله گلدهی و دانه بستن باشد، احتمالا کلزا بیش ترین عملکرد را خواهد داشت.دمای پایه برای کلزا 5 درجه سانتی گراد است.
در تحقیق انجام شده در استرالیا دمای پایه شلغم روغنی بین3 تا 7 درجه سانتی گراد و برای کلزا بین صفر تا 6 درجه سانتی گراد است.(دهشیری1387)
2-14 زراعت کلزا
طیف وسیع زیر گونه های کلزا ،زراعت آن را با شرایط اقلیمی و طول روز های متفاوت سازگار می سازد،در نتیجه روش های کشت و مسائل زراعی این محصول از کشوری به کشوردیگر و از منطقه ای به منطقه دیگر تا حدود زیادی متفاوت می باشد.بنابراین مطالب ذیل به عنوان یک راهنمای کلی و پایه برای درک مربوط به تغذیه کلزا می باشد.
- کلزای پاییزه ،درمناطق معتدل شمال اروپا با آب و هوای ساحلی در شهریور ماه (سپتامبر) کشت می شود و با یک دوره رویشی 220 روزه در اردیبهشت برداشت می شود.
- کلزای بهاره،در مناطق معتدل شمال اروپا با آب و هوای ساحلی مرطوب در فروردین ماه (آوریل)کشت و با یک دوره رویشی 160 روزه در شهریور برداشت می شود.
- کلزای بهاره ،در مناطق معتدل غرب کانادا ،با آب و هوای قاره ای در اردیبهشت ماه(مه) کشت می شود و با یک دوره رویشی 120 روزه در شهریور ماه (سپتامبر) برداشت می گردد.
- توریا،در پنجاب هندوستان با اقلیم موسمی در شهریور ماه و با یک رویشی 90 روزه در آذر ماه (دسامبر)برداشت می گردد(احمدی .جاویدفر1389 )
2-15 مقدار بذر
حدود 10-6 کیلو برای رقم آرژانتینی و حدود 10-6 کیلو برای واریته لهستانی در نظر گرفته می شود.فرمول عمومی برای بذر افشانی کلزا حدود 6 کیلو در هر هکتار می باشد.تفاوت عمده ای در مقدار بذر در واریته های مختلف کلزا وجود دارد ،این نقطه بسیار مهم است که پر پشت و تنک بودن بوته ها را سطح مزرعه ملاک بذر قرار ندهیم .پس بسیار ضروری است که تعداد بذر در هر هکتار زمین زراعی برای هر واریته خاص که تعداد بوته گیاهان را تشکیل می دهد قبلا مشخص باشد و بر اساس آن مقدار بذر تعیین می گردد
.2-17 عمق کاشت
محل قرار دادن بذر در عمق مناسب خاک به اندازه بذر ،بافت خاک ،شدت سله بندی و خسارات گنجشک بستگی دارد،در خاک های سبک و خشک بذر را در عمق پایین تر می گذارندوعمق کاشت بذر کلزا 2 تا 5 سانتی متر می باشد.
2-18 کوددهی
اگر در زمان کاشت ،بذر در نزدیک و یا در تماس باکود در خاک خشک قرار گیرد منجر به دیر جوانه زنی با سبز شدن بذر کلزا می شود یا باعث از بین رفتن بذر و یا گیاهچه می گردد.
عکس العمل کلزا به کودها شبیه محصولات غلات دانه ریز بوده وبستگی به حاصلخیزی خاک دارد،ازت و گوگرد کلید موفقیت برای رسیدن به عملکرد بالا می باشد.
مواد نیتروژن دارو پتاسی نمی توانند به صورت مستقیم با بذر تماس پیدا کنند و بایستی بذر به صورت نواری حداقل به فاصله 5 سانتی متر دور ترازبذرریخته شود،آزمایش خاک برای تعیین صحیح مقدار مواد غذایی مورد نیاز گیاه باید انجام شود.کلزا یک مصرف کننده زیاد گوگرد می باشد.2250 کیلو گرم حاصل از هر هکتار کلزا دارای 13/5 کیلوگرم گوگرد در ساقه و برگ و حدود 17 کیلو گرم گوگرد در بذر می باشد. در صورتی که همین مقدار در گندم فقط دارای6/5 کیلو گرم گوگرد در بذر و 8 کیلو گرم در ساقه و برگ دارد .در نتیجه مقدار گوگرد در خاک در تولید کلزا نقش بسزایی دارد و حتی کمبود گوگرد در خاک عدم وجود کلزا در مزرعه را رقم می زند.
بر اساس آزمایش خاک ، خاک هایی که دارای گوگرد متوسط یا کم هستندمقدار آن حدود 25تا 35 کیلو گرم و برای خاک های با گوگرد زیاد 15 تا 20 کیلو گرم کود گوگردی در هر هکتار لازم است. کلزا گوگرد را به شکل سولفات جذب می کند،کود گوگرد به شکل سولفات آمونیوم یا ترکیب سولفات آمونیوم و با عنصر گو گرد قابل تجزیه می باشد. برای کلزا کود مرکب توصیه می شود زیرا در خاک های شنی در اثر بارش زیاد باران سولفات شسته می شود در صورتی که عنصر گوگرد ممکن است در طی فصل مرطوب تجزیه شود و در سال بعد بر اساس نیاز مورد استفاده قرار گیرد.بهتر است گوگرد را قبل یا در حین کاشت تهیه کرد .

اصل به معنای آنچه برای تشخیص پاره ای از احکام ظاهری یا تشخیص وظایف مکلف در جاییکه به حکم واقعی دسترسی نیست قانونگذاری شده است. مانند اصل استصحاب، اصل برایت و غیره^۱.

اصل (فقه)در معانی زیر به کار می رود:
الف- مدرک قانونی چیزی اعم از آیه یا حدیث یا اجماع یا عقل در همین معنا است که گفته اند: اجتهاد عبارت است از رد فرع به اصل.
ب- قاعده
ج- به معنی مدرک از نص حدیث- در همین معنا در عبارت حدیث:"علینا القاء الاصول و علیکم التفریع” به کار رفته است.
د- کتابی که جامع مقداری خبر (فقره ج)باشد. در علم رجال وقتی که گفته می شود ” له اصل ” همین معنا را در نظر می گیرند.
ه- به معنی استصحاب.
و- به معنی دستورالعمل شارع نسبت به افراد در حالات شک و تردید بدون اینکه در دستور مزبور جهت کشف از واقع ملحوظ باشد. اصل به این معنا در مقابل ظاهر و دلیل و اماره به کار می رود.چنانکه گفته اند: اصل موقعی حجت است که دلیل نباشد(الاصل دلیل حیث لا دلیل) اصل به این معنا را در حقوق جدید فرض قانونی گویند و در فقه آنرا اصل عملی هم گویند.
ز- مرادف مقیس علیه در حقوق جدید قواعد وسیع حقوقی را اصل می گویندو آنرا ترجمه لغت principe قرارمی دهند.
ماده ۳۵۷ آیین دادرسی مدنی یک اصل عملی fiction است ولی مدلول ماده ۳۵ قانون مدنی اصل عملی نیست بلکه اماره presomption است.^۲
در علم اصول فقه، أماره آن است که ناظر به کشف از واقع باشد، و به همین لحاظ هم حجیت یافته باشد و اصل آن است که برای رفع تحیر و تردید در مقام عمل،حجیت شناخته شده باشد. هر چند روایات مربوط به قرعه را می توان به دو دسته تقسیم بندی کرد:
________________________________________________________________
۱- فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، صص۲۶- ۲۹
۲- جعفری لنگرودی، محمدجعفر، ترمینولوژی حقوق، ص ۴۸
یک دسته روایت داریم که اشعار دارد قرعه ما را به واقع می رساند و مقتضای این روایات این است که قرعه را أماره بدانیم مانند روایت((هیچ مردمی قرعه نمی زنند و کار خود را به خداوند وا نمی گذارند جز آنکه دارنده حق به حقش می رسد)).قال رسول الله(ص) لعلی (ع):(( لَیسَ مِن قومِ تنازعوا ثم فوضوا أمرهم إلی الله إلا خرج سهم الحق)) قاعده القرعه^۱ .
دوم:روایاتی که ما را به اصل بودن آن راهنمایی می کند که اشعار دارند بر این که حجیت قرعه به واسطه رعایت عدالت و جلوگیری از خودسری ها و خود رایی ها است مانند روایت ((چه حکمی عادلانه تر از حکم قرعه؟…))^۲
در پاسخ به پرسش بالا نخست اظهار نظر کرده اند که((میتوان گفت که میان این دو ملاک منافاتی نیست و مانعی ندارد که حجیت قرعه را به واسطه ی هر دو ملاک بدانیم))و در جای دیگر آورده اند)) انصاف این است که از آن روایات فراوان که ظاهرند در اینکه قرعه دائماً یا غالباً أماره بر واقع است نمی توان دست کشید))ولی در آخر افزوده اند که ((معلوم است که بحث از أماره بودن یا نبودن قرعه تنها در جایی است که واقع ثابت مجهولی وجود داشته باشد ولی جاهایی که چنین نیست به این نتیجه می رسیم که با توجه به ماهیت غیر شرعی قرعه و مبنای حجیت آن که بنای عقلاست برای یافتن راهی جهت حل و فصل اختلاف به نظر می رسد قرعه اماره نیست و اصل است زیرا ملاک حجیت آن نزدیک به عدالت بودن و دور از ترجیح بی مرجح بودن است که همان اصل است.^۳
مبحث چهارم: مبانی فقهی قرعه :
نویسندگانی که در مورد قرعه سخن گفته اند،عمدتا مطالب خود را متوجه مبانی فقهی قرعه نموده اند. مهمترین مستندات قواعد فقهی ، دلیل شرعی (آیات -روایات)یا دلیل عقلی (اجماع - سیره عقلا ) است که میزان د لالت آنها متفاوت است. به عنوان نمونه دلیل لفظی ،صراحت بیشتر داردبر خلاف دلیل عقلی یا لبی که در موارد ابهام و تردید باید توقف نمود ^۴ . برخی از فقها مساله استخاره را هم از مصادیق قاعده قرعه قرار داده اند^۵ .
________________________________________________________________
۱- موسوی بجنوردی ، سید محمد حسن ، القواعد الفقهیه ، دورهء ۵ جلدی ، چاپ اول ، قم ، نشر الهادی ، ۱۳۷۷ ، ج۱ ، ص۶۹
۲- مکارم شیرازی ، ناصر ، القواعد الفقهیه ، دورهء ۲ جلدی ، چاپ دوم ، قم ، نشر انتشارات مدرسهء الامام امیرالمؤمنین (ع) ، ۱۴۱۱ ه . ق ، ج۲، ص۱۶۰
۳- همان، جلد۲، صص۱۶۰-۱۶۲
۴- هاشمی ، سید محمود ، بحوث فی علم الاصول ، چاپ اول ، قم ، نشر المجمع العلمی للشهید الصدر ، ۱۴۰۵ ه . ق ، جلد ۶ ، ص۱۵۱
۵- موسوی بجنوردی ، سید محمد حسن ، قواعد فقه ، چاپ اول ، تهران ، نشر مؤسسهء عروج ، ۱۳۷۹ ، ص۱۴۱
گفتار اول : آیات :
در قرآن کریم آیه شریفه ۴۴ سوره مبارکه آل عمران و آیات ۱۳۹-۱۴۴ سوره مبارکه صافات که هر یک به تنهایی بر ثبوت قرعه و در ادیان گذشته برای حل و فصل اختلاف به آن استناد شده است دلالت می کند.و از اینجا می توان مشروعیت قرعه را در دین اسلام نیز ثابت کرد، جرا که قرآن مطلبی را نقل می کند و آن را قبول نداشته باشد بایستی آن را انکار نماید.مثلا اینکه در مورد داستان حضرت یونس (ع) این استناد شده است که آن حضرت خود را تسلیم قرعه کرد و قرعه را انکار نکرد و در فعلشان نیز شریک شده و این تسلیم را نیز می توان دلیلی بر مشروعیت قرعه در شریعت آن حضرت دانست.و اینکه قرآن آن را نقل فرموده و نقد یا انکار و یا نسخ نکرده است،دلالت بر مشروعیت آن دارد.مضافا بر اینکه ما بنا بر ظاهر آیه یقین داریم که قرعه در امم سابق نیز مشروعیت داشته و اکنون شک می کنیم که آیا در دین اسلام نیز مشروعیت دارد یا نه،آن را استصحاب می کنیم و همچنان بر مشروعیت آن باقی می مانیم.زیرا که در بسیاری از مسایل فقه هنگامی که شخصی در فعلی به بن بست می رسد از طرف فقها به قرعه ارجاع داده می شود،همچنان که در بسیاری از روایات که توضیح آن خواهد آمد از لسان ایمه اطهار به آیه مبارکه (فساهم فکان من المدحضین) استناد شده است و در ادامه به شرح آیات می پردازیم:
آیات ۱۴۴-۱۳۹ سوره مبارکه صافات هر یک از آنها به تنهایی دلیل بر ثبوت قرعه می نماید که شرح آن خواهد گذشت .
شرح : آیات مذکور که از سوره مبارکه صافات می باشد ، بر داستان انداختن حضرت یونس (ع) به دریا اشعار دارد با این بیان که حضرت یونس پیامبر(ع) همانند سایر انبیا از مرسلین و بعنوان رسول الهی بوده است که حضرت یونس پیامبر دعوت خود را از توحید و مبارزه با بت پرستی شروع کرد وسپس با مفاسدی که در محیط رایج بود، به مبارزه پرداخت . اما آن قوم متعصب که چشم و گوش بسته از نیاکان خود تقلید می کردند ، در برابر دعوت او تسلیم نشدند. یونس پیامبر (ع) همچنان از روی دلسوزی و خیر خواهی آن قوم را انذار می داد. ولی در برابر این منطق حکیمانه چیزی جزء مغالطه وسفسطه از دشمنان نمی شنید در نتیجه در قضیه کشتی قرعه انداخته شد و بنام او افتاد.خود حضرت به دریا رفت و در شکم ماهی قرار گرفت ، خداوند هم می فرماید : چون او از مسبحین است ، نجاتش دادیم واگراز مسبحین نبود تا روز قیامت در شکم ماهی می ماند.و خداوند در قرآن از حضرت یونس (ع) با آن مقامی که داشت و رسول وفرستاده شده از طرف خدا بود تعبیر به اباق می کند و عبد آبق شد. عبد آبق یعنی عبدی که از مولای خودش دور شد .در میان قوم یونس (ع) تنها گروه اندکی که شاید از دو نفر هم تجاوز نمی کرد .که یکی عالم و دیگری عابد بود به او ایمان آوردند. یونس (ع) آنقدر تبلیغ کرد که تقریبا از ایمان آوردن همه آنها مأیوس شد عابد بلافاصله به یونس گفت : تو مستجاب الدعوت هستی اینان که به حرف تو گوش ندادند نفرینشان کن. اما عالم به او گفت چون مستجاب الدعوت هستی آنان را نفرین نکن خداوند بندگانش را دوست دارد.اما حضرت یونس (ع) به حرف او گوش نکرد وحرف عابد را پذیرفت ، خداوند وعده عذاب داد و زمانی را معین فرمود اما بنا نبود که یونس قبل از آمدن عذاب و امر خداوند از آن شهر خارج شود.لیکن وی زودتر از آن موعد مقرر خارج شد.به همین اندازه او عبد آبق شد. حضرت یونس قبل از این ماجرا و قبل از اینکه در شکم ماهی قرار گیرد از کسانی بوده که حمد وتسبیح خداوند را می گفته است هر چند که در شکم ماهی نیز ذکری داشته است که به ذکر یونسیه معروف است .معلوم می شود که اگر انسان هنگام آسایش و عدم گرفتاری از مسبحین باشد .آن تسبیح در حال شدت وسختی دستگیر او خواهد بود . انسان نباید در حال گرفتاری و سختی وفقر به در گاه خداوند تضرع کرده و به یاد خدا باشد ، بلکه اگر در حال فراخ وآسایش واقعا خداوند را تسبیح کند در زمانی که دچار سختی و مشکلات می شود دستگیر او خواهد بود ..البته بیان استدلال در قسمت (فساهم فکان من المدحضین ) است و (( ساهم)) به معنای قرعه زدن است. و مساهمه به معنای مقارعه است. وعلت اینکه عنوان قرعه را مساهمه می گویند این است که چون قرعه را به وسیله همان تیری که پرتاب می کردند انجام می دادند. لذا تعبیر به قرعه را در اینجا به عنوان سهم ومساهمه می گویند از همین جهت است.
در کتاب قاموس نیز معنای بهره و نصیب نیز برای مساهمه ذکر شده است .که این شاید با قرعه مناسبت بیشتری داشته باشد زیرا نصیب در بعضی از کتاب های لغت عرب مثل لسان العرب آمده است .که القرعه (السهمت) و سهمت نیز یعنی نصیب . همان نصیبی که بعد از عملیات قرعه مشخص می شود . اینها نکاتی است که در تعبیر مساهمه وجود دارد. که ما مساهمه را از سهم به معنای وسیله ای می گیریم که با آن قرعه انجام می شده است یا از سهم به معنای حظ و نصیب بگیریم که به نظر ما این احتمال اظهر از قبلی است .در((ساهم)) نیز همین است که از سهم به معانی نصیب و بهره است و در آیه شریفه نمی توانیم آن را از سهم به معنای وسیله تیر اندازی بگیریم ((فساهم)) یعنی ((فقارع)) قرعه زده شده ((فکان من المدحضین)) مدحضین از دحض به معنای زلق است و دراین جا یعنی یونس جزء مغلوبین قرار گرفت هنگامی که قرار شد یک نفر را در دریا بیندازند کسی که جزء مغلوبین قرار گرفت یونس است .در مورد جریان یونس (ع) دو بخش وجود دارد یکی آن است که حضرت چگونه آمد و سوار کشتی شد و این کشتی کجا بود ؟ زیرا بر طبق بعضی از نقل ها به حضرت خبر دادند که عذاب قرار است نازل شود.اما حضرت یونس اطلاع پیدا نکردکه مردم آنجا توسط عالمی که در میان آنها بود توبه کردند وخداوند نیز توبه آنان را پذیرفت و عذاب را از آنان برگرداند.
حضرت یونس از این جریان خبر نداشت تصمیم گرفت که از آن مکان به مکان دیگری برود.دوم این است که بعد از سوار شدن بر کشتی چه اتفاقاتی افتاد.
در اینجا ۴ نقل وجود دارد :
نقل اول: این است که با سوار شدن حضرت بر کشتی،کشتی حرکت نکرد.ناخدای کشتی گفت:کشتی ای که در آن فرد آبقی باشد حرکت نخواهد کرد،حضرت فرمود،من آبق هستم،آنها ابتدا قبول نکردند بعد قرعه کشیدند و به نام حضرت افتاد.
نقل دوم: این است که کشتی حرکت کرد، اما یک ماهی بزرگی به امر خداوند در جلوی کشتی ایستاد؛ آنان گفتند باید یک نفر را در دهان ماهی و یا دریا بیندازیم که ماهی از آن استفاده کند،قرعه کشیدند و به اسم حضرت یونس درآمد. و عجیب هم این است که در همه این نقل ها آمده است که سه بار قرعه کشیدند وهر سه بار به نام حضرت یونس (ع) افتاد.
نقل سوم: که نقل سوم مطابق با ظاهر آیه شریفه نیز هست، این است که جمعیت و وسایل در کشتی زیاد بود،البته باید به این نکته توجه داشت که وضعیت کشتی های آن زمان با زمان ما فرق می کرد و یک نفر کم یا زیاد شدن،درغرق شدن کشتی تاثیر داشت،گفتند باید یک نفر در دریا انداخته شود،قرعه زدند و نام حضرت یونس(ع) در آمد. مشحون در آیه شریفه یعنی: مملو از مردم و اشیاء .
نقل چهارم: آنگونه که در روایات نقل شده به این صورت است که باد شدیدی وزیدن گرفت و مسئولین کشتی گفتند که این باد نشانه آن است که یک فرد خطاکاری در این کشتی وجود دارد. حضرت فرمود:آن خطا کار من هستم، آنها قبول نکردند و قرعه کشیدند و هر سه بار هم به نام حضرت یونس افتاد.^۱
________________________________________________________________
۱- طباطبایی ، سید محمد حسین ، المیزان فی تفسیر القرآن ، ج ۱۷ ، چاپ چهاردهم ، تهران ، نشر دارالکتب الاسلامیه ، ۱۳۶۲ ، ص ۱۷۴
آیه شریفه ۴۴ سوره ی مبارکه آل عمران که اشعار دارد بر داستان تخاصم عده ای با حضرت یحیی (ع) بر سر کفالت حضرت مریم (س) : توضیح اینکه، این آیه اشاره به گوشه دیگری از داستان حضرت مریم (س) نموده می فرماید: آنچه را درباره سرگذشت مریم (س) و زکریا (ع) برای تو بیان کردیم، از خبرهای غیبی است که به تو وحی می کنیم. زیرا این داستانها به صورت صحیح و خالی از هر گونه خرافه در هیچ یک از کتب پیشین که تحریف یافته اند، وجود ندارد و سند آن تنها وحی آسمانی، قرآن است. آنگاه در ادامه سخن می گوید؛ یعنی در آن هنگام که علمای یهود قلم های خود را برای قرعه کشی و تعیین سر پرستی حضرت مریم (س) در آب انداختند تو حاضر نبودی، و نیز هنگامی که علمای بنی اسراییل برای کسب افتخار، سرپرستی مریم (س) را بر عهده گیرند و بر سر این مساله اختلاف داشتند. تو ای محمد (ص) ما همه اینها را از طریق وحی به تو گفتیم نزد آنان نبودی.
داستان مریم (س) دختر عمران از پیامبران بنی اسرائیل و مادر حضرت عیسی (ع) چندین بار در چند جای قرآن آمده است، مادر مریم پس از وضع حمل، نوزاد خود را در پارچه ای پیچیده و به معبد آورد، و به علما و بزرگان بنی اسرائیل خطاب کرد: این نوزاد برای خدمت خانه خدا نذر شده است، سرپرستی او را به عهده بگیرید و از آنجا که مریم از خانواده ای بزرگ و معروف به پاکی و درستی بود (خانواده عمران) که پس از فوت حضرت عمران، علمای یهود و عابدان بنی اسرائیل برای سرپرستی و کسب افتخار یا پاداش اخروی یا هر دو بر یکدیگر پیشی می گرفتند و چون شمار آنان کم نبود این خواسته مایه اختلاف گردید، چاره ای جز قرعه نیافتند و به حکم قرعه رضایت دادند و به کنار نهری آمدند و قلم ها و چوب هایی که به وسیله آن قرعه می زدند، حاضر کردند و نام هر یک را به یکی از آنها نوشتند هر قلمی در آب فرو می رفت برنده قرعه نبود، تنها قلمی که بر روی آب باقی ماند قلمی بود که نام زکریا (ع) بر روی آن نوشته شده بود.به این ترتیب سرپرستی زکریا نسبت به حضرت مریم مسلَم شد و در واقع از همه سزاوارتر بود، زیرا علاوه بر دارا بودن مقام نبوت، شوهر خاله مریم هم بود.^۱
در نقل این دو داستان از مذاهب پیشین و رد و ردع نکردن آن اشاره ای است بر اینکه قرعه در اسلام هم نامشروع نمی باشد، چه ، اگر این کار نامشروع بود مناسب بود که به حرمت آن اشاره می شد. گر چه به حلیت آن هم تصریح نشده، ولی نقل آن بدون رد، تأییدی است بر جواز حلیت آن.^۲
________________________________________________________________
۱- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، جلد۱۴، نشر نسیم حیات ، قم ، ۱۳۸۸ ، ص۱۷۴
۲- محمدی ، ابوالحسن ، قواعد فقه ، چاپ دوم ، تهران ، نشر میزان ، ۱۳۸۲ ، ص۱۰۳
بر استدلال بر این دو آیه چهار مناقشه وجود دارد که به آنها اشارتی می رود :
در داستان حضرت یوسف (ع) ، کریمه صافات قصه ای را نقل می کند که مشتمل بر حادثه ای است که در آن قرعه صورت گرفته است ، و دلیلی بر امضای این نقل حتی در شریعت آن زمان نداریم، چه رسد به اعتبار آن در زمان ما. البته شایان توجه است که شرکت حضرت یوسف (ع) یا سکوت در برابر این واقعه هیچ کدام نمی تواند این دلیل را به حدی از اعتبار برساند که مستند قاعده قرعه باشد. این مناقشه در مورد آیه کریمه آل عمران نیز جاری است.
شاید حکم مذکور مخصوص شرایع سابق باشد و دلیلی بر امضاء و تأیید آن در شریعت ما نداریم. تمسک به استصحاب حکم شرایع سابق و عدم نسخ آن نیز خود اول کلام است و دلیلی ندارد^۱.
این دو آیه کریمه ، اگر دلالتی بر حجیت قرعه داشته باشند ، که ندارند، حجیت آنها به این نحو نیست که قرعه ، یک مرجع متعین از جانب شارع مقدس در موارد برخورد با مشکل باشد ، بلکه شاید تدبیری باشد از باب رویه طرفین دعوا در عمل به قرعه و یا آن چه که نزدیک به قرعه است. و با این احتمال ، وجهی برای عمل و استناد به این دو آیه کریمه نیست.
این دو آیه کریمه در صورت دلالت هم دلیلی بر شمول نسبت به غیر مورد ندارد.^۲. این دو آیه نشان می دهند که حضرت یحیی و یونس (ع) قرعه کشی را قبول داشته و آن را مشروع می دانستند و اگر مشروعیت آن در ادیان سابق معلوم شود، با استصحاب احکام شرایع سابق ، مشروعیت آن هم در دین ما هم ثابت می شود^۳ .
گفتار دوم : روایات:
عمده دلیل ما بعد از آیات قرآنی جهت مشروعیت و حجیت قرعه روایات است که آن قدر زیاد است که حتی می توان در آن ادعای تواتر معنوی نمود و با توضیحات موارد ذیل به این نتیجه خواهیم رسید.

آمده است، با توجه به عدم امکان جمع مسئولیت مدنی با اجبار به انجام تعهد، فسخ قرارداد از سوی متعهدله استنتاج می شود.
نتیجه مهمی که از این تحلیل بدست می آید این است که همان گونه که در حقوق کشورهای دیگر در مبحث ضمانت اجرای عدم اجرای قرارداد، تعهدات اصلی و فرعی را تفکیک می کنند و نقض تعهدات اصلی را یک نقض اساسی و موجب حق فسخ برای زیاندیده می دانند و نقض تعهدات غیر اساسی را صرفاً موجب جبران خسارت. بدین ترتیب، در حقوق ایران هم این تفکیک و آثار آن بدست می آید. با این توضیح که تعهدات موضوع شرط، جزء تعهدات جزیی و فرعی است که فسخ در آن راه ندارد و قانونگذار اجبار مشروط علیه و اجرای تعهد به هزینه او را ضمانت اجرای نقض چنین تعهداتی تعیین کرده است. در حالی که تعهدات مذکور در عقد (تعهداتی که قید قرارداد هستند) جزء تعهدات اصلی هستند که نقض آن یک نقض اساسی خواهد بود و قانونگذار ضمانت اجرای آن را با آن که در مقام بیان بوده است(مواد ۲۲۱ و ۲۲۲ ق.م)اجبار متخلف به انجام تعهدذکرنکرده است.^[۱۰۱]

بلکه مسؤلیت مدنی متخلف در مقابل زیاندیده دانسته است که به جهت این که مسئولیت مدنی عدم انجام تعهد با اجبار به انجام تعهد قابل جمع نیست و خسارت، بدل اصل تعهد است نتیجه شد. که این امر به دلالت التزامی، موجب حق فسخ برای متعهدله است و بدین ترتیب مانع اصل لزوم که به نظر مشهور یکی از موانع حق فسخ برای زیاندیده بود برداشته می شود و نقض تعهدات اصلی هم از اسباب خیار فسخ خواهد بود. خیاری که برخی از فقها آن را خیار الامتناع نامیده اند.^[۱۰۲]

3. 3. همان گونه که ملاحظه شد بسیاری از فقها بویژه فقهای معاصر، عدم انجام تعهد را موجب حق فسخ برای متعهدله می دانند تا با فسخ عقد، ضرر از او دفع شود. بنابراین قاعده فسخ به جهت عدم انجام تعهد، واجد پشتوانه فقهی نیز خواهد بود.

3. 3. در عقود معین هم موادی به چشم می خورد که صراحتاً عدم انجام تعهد را موجب حق فسخ برای متعهدله دانسته است. برخی از این مواد عبارتند از:

3. 3. مطابق ماده ۷۰۱ ق.م. تخلف از« مقررات » عقد ضمان که همان تعهدات اصلی طرفین عقد ضمان است یکی از اسباب فسخ عقد ضمان بشمار آمده است؛ بدین عبارت: « ضمان عقدی است لازم و ضامن یا مضمونٌ له نمی توانند آن را فسخ کنند مگر در صورت اعسار ضامن به طوری که در ماده ۶۹۰ مقرر است یا در صورت حق فسخ نسبت به دین مضمون به و یا در صورت تخلف از مقررات عقد».

ماده۶۹۰- در ضمان شرط نیست که ضامن مالدار باشد لیکن اگر مضمون له در وقت ضمان بعدم تمکن ضامن جاهل بوده باشد می تواند عقد ضمان را فسخ کند ولی اگر ضامن بعد از عقد غیر ملی شود مضمون له خیاری نخواهد داشت.
ماده۷۰۱- ضمان عقدی است لازم و ضامن یا مضمون له نمی توانند آن را فسخ کنند مگر در صورت اعسار ضامن به طوری که در ماده۶۹۰ مقرر است یا در صورت بودن حق فسخ نسبت بدین مضمون له و یا در صورت تخلف از مقررات عقد.
۲- بندهای ۷، ۸ و ۹ ماده ۱۴ قانون روابط موجر و مستاجر سال ۱۳۵۶ تغییر شغل، تعدی و تفریط و عدم پرداخت اجاره بها را که جزء تخلفات مستأجر از تعهدات ناشی از عقد اجاره است موجب حق فسخ و تخلیه برای موجر قرار داده است.
ماده ۱۴ ـ در موارد زیر موجر می‌تواند حسب مورد صدورحکم فسخ اجاره یا تخلیه را از دادگاه درخواست کند دادگاه ضمن‌حکم فسخ اجاره دستور تخلیه مورد اجاره را صادر می کند و این‌حکم علیه مستأجر یا متصرف اجرا و محل تخلیه خواهد شد.
۷ ـ در مورد محل کسب و پیشه و تجارت هرگاه مورد اجاره برای‌شغل معینی اجاره داده شده و مستأجر بدون رضای موجر شغل‌خود را تغییر دهد مگر اینکه شغل جدید عرفاً مشابه شغل سابق‌باشد.
۸ ـ در صورتی که مستأجر در مورد اجاره تعدی یا تفریط کرده‌باشد.
۹ ـ در صورتی که مستأجر در مهلت مقرر در ماده ۶ این قانون ازپرداخت مال‌الاجاره یا اجرت‌المثل خودداری نموده و با ابلاغ اخطاردفترخانه تنظیم‌کننده سند اجاره یا اظهارنامه (در موردی که‌اجاره‌نامه عادی بوده یا اجاره‌نامه‌ای در بین نباشد) ظرف ده روزقسط یا اقساط عقب افتاده را نپردازد. در این مورد اگر اجاره‌نامه‌رسمی باشد موجر می‌تواند از دفترخانه یا اجرای ثبت صدوراجرائیه بر تخلیه و وصول اجاره‌بها را درخواست نماید.
هرگاه پس از صدور اجرائیه مستأجر اجاره‌بهای عقب افتاده راتودیع کند اجرای ثبت تخلیه را متوقف می‌کند ولی موجر می‌تواندبه استناد تخلف مستأجر از پرداخت اجاره‌بها از دادگاه درخواست‌تخلیه عین مستأجره را بنماید.
هرگاه اجاره‌نامه عادی بوده یا سند اجاره تنظیم نشده باشد موجرمی‌تواند برای تخلیه عین مستأجره و وصول اجاره‌بها به دادگاه‌مراجعه کند.
در موارد فوق هرگاه مستأجر قبل از صدور حکم دادگاه اضافه براجاره‌بهای معوقه صدی بیست آن را به نفع موجر در صندوِدادگستری تودیع نماید حکم به تخلیه صادر نمی‌شود و مستأجر به‌پرداخت خسارت دادرسی محکوم و مبلغ تودیع شده نیز به موجرپرداخت می‌گردد، ولی هر مستأجر فقط یکبار می‌تواند از این ارفاِاستفاده کند، حکم دادگاه در موارد مذکور در این بند قطعی است‌.

3. 3. مطابق قسمت اخیر ماده ۶ و ماده ۱۶ قانون پیش فروش ساختمان سال ۱۳۸۹عدم تحویل واحد پیش فروش شده از سوی پیش فروشنده و عدم پرداخت اقساط بهاء یا عوض قراردادی در مواعد مقرر از سوی پیش خریدار که مهمتر ین تعهدات اصلی پیش فروشنده و پیش خریدار است موجب حق فسخ قرارداد پیش فروش ساختمان است. ^[۱۰۳]

مبحث دوم: مبانی انحلال ناشی از نقض قابل پیش‌بینی قرارداد در حقوق ایران

در حقوق ایران،قاعدهء نقض قابل پیش‌بینی و انحلال عقد در اثر آن، صراحتاً در متون‌ قانونی مورد پذیرش واقع نگردیده است.با این همه،برخی از مصادیق آن را در تعدادی از مواد قوانین یا تحت لوای دیگر قواعد حقوقی موجود می‌توان یافت؛به گونه‌ای که می‌توان‌ ادعا نمود، در حقوق ما به‌طور غیر مستقیم از طرف متضرر در موارد نقض قابل پیش‌بینی‌ حمایت گردیده است.از آن جمله:
۱- در مواردی که یکی از طرفین قرارداد پیش از فرا رسیدن موعد اجرای تعهداتش اعلام‌ می‌کند یا از رفتار وی برمی‌آید که قصد انجام تکالیف قراردادی ‌اش را ندارد و به انحلال عقد راضی است، طرف دیگر می‌تواند با تلقی این امر به عنوان ایجاب فسخ قرارداد و قبول لفظی یا عملی آن،خود را از التزام به قرارداد موصوف رها سازد. چنین ایجاب و قبولی تشکیل‌دهنده‌ نهاد «اقاله» در حقوق ایران است که از موارد انحلال عقود به شمار می‌رود(مواد ۳۸۲ به بعد قانون مدنی).
۲- در مواقعی که در عقود معوض مورد تعهد یکی از متعاقدین،عین معین است و پیش از موعد تسلیم تلف می‌گردد، از آنجا که مشخص است متعهد سر موعد قادر به ایفای تعهد خود نخواهد بود،عقد منفسخ می‌شود و در نتیجه طرف دیگر تا زمان تسلیم ملتزم به عقد باقی‌ نمی‌ماند(ماده ۷۸۳ قانون مدنی).
۳-در مواردی که یکی از طرفین متعهد به پرداخت وجوهی می‌شود و پیش از تادیه آن‌ ورشکسته می‌گردد،طرف دیگر مستند به مواد ۳۸۰ قانون مدنی و ۲۳۵ و ۳۳۵ قانون تجارت از اختیار فسخ قرارداد برخوردار خواهد بود.^[۱۰۴]
برخی نویسندگان به این‌ دلیل که ورشکستگی موجب حال شدن دیون می‌شود(ماده ۱۲۴ قانون تجارت)و لذا پیش‌بینی‌ نقض بی‌معنا خواهد بود، فسخ قرارداد را در موارد ورشکستگی از مصادیق اجرای قاعده نقض‌ قابل پیش‌بینی در حقوق ایران ندانسته‌اند. به نظر می‌رسد، با توجه به این‌ که در موارد مزبور،عدم توانایی ورشکسته به پرداخت دیونش به روشنی قابل پیش‌بینی است، لذا مقنن منتظر نهادن داین را بیهوده تلقی نموده و اختیار فسخ معامله را به وی سپرده است. بدین ترتیب در کنار قاعده،حفظ تساوی طلبکاران،پیش‌بینی نقض نیز می‌تواند مبنایی برای‌ حال شدن دیون ورشکسته یا حق فسخ طلبکاران او به حساب آید. ^[۱۰۵]
۴- در صورتی که وجود عرف و عادت محلی یا تجاری ثابت شود که بر عدم التزام طرف‌ متضرر به عقد در فرضی دلالت دارد که ظن قوی می‌رود طرف دیگر سر موعد موفق به انجام‌ تعهداتش نخواهد گردید،طرفین پایبند به این عرف خواهند بود(مواد ۲۲۰ و ۵۲۲ قانون‌ مدنی). چنین فرضی می‌تواند از مصادیق خیار تخلف از شرط ضمنی قرارداد تلقی گرددد.
ماده۲۲۰- عقود نه فقط متعاملین را به اجرای چیزی که در آن تصریح شده است ملزم می نماید بلکه متعاملین به کلیه نتایجی هم که به موجب عرف و عادت یا به موجب قانون از عقد حاصل می شود ملزم می باشند.
ماده۵۲۲- در عقد مزارعه لازم نیست که متصرف زمین مالک آنهم باشد ولی لازم است که مالک منافع بوده باشد یا بعنوانی از عناوین از قبیل ولایت و غیره حق تصرف در آنرا داشته باشد.
۵- در برخی فروض دیگر مشمول قاعده به نظر می‌رسد با تفسیر موسع از ماده ۲۴۰ قانون‌ مدنی می‌توان به اختیار فسخ برای طرف متضرر بالقوه معتقد شد.عبارت ماده مزبور چنین‌ تفسیری را ممکن می‌سازد.در این ماده می‌خوانیم:«اگر بعد از عقد انجام شرط ممتنع‌ شود…کسی که شرط بر نفع او شده است اختیار فسخ معامله را خواهد داشت…».ملاک در اعطای این حق فسخ،احراز تعذر انجام شرط است خواه این تعذر در پایان موعد انجام شرط ثابت شود خواه پیش از موعد نیز عدم امکان اجرا محرز و قطعی باشد.
لازم به تذکر است که ماده ۳۷۰ نمی‌تواند مانع پذیرش تفسیر فوق گردد؛چرا که ماده مذکور،مبین ضرورت متعارف بودن یا آگاهی طرفین به قدرت بر تسلیم مورد تعهد،به هنگام‌ حال شدن موعد آن در زمان انعقاد عقد است،حال آن‌که محل بحث ما در جایی است که‌ عدم توانایی متعهد به تسلیم مورد تعهد،پس از انعقاد عقد و پیش از هنگام تسلیم آن مشخص‌ می‌شود.لذا موضوع از دایره شمول ماده فوق خارج است.
بدیهی است که تمسک به موارد فوق به مواقعی اختصاص دارد که طرفین ترتیبی را میان‌ خود در موارد مواجه با نقض قابل پیش‌بینی مقرر ننموده باشند وگرنه مطابق توافق آنان عمل‌ خواهد شد.
با توجه به مراتب فوق،می‌توان ادعا کرد که در برخی از مواردی که پیش‌بینی می‌شود متعهد به هنگام فرارسیدن موعد انجام تعهداتش مرتکب نقض قرارداد خواهد شد،حقوق ما متعهدله را مختار در رهایی از قرارداد می‌سازد اگرچه گاه نیز عقد را قهرا منحل شده تلقی‌ می‌کند.با این حال باید توجه داشت که در اعطای این اختیار نباید زیاده‌روی ننمود و اصل‌ یعنی لزوم قراردادها را به دست فراموشی سپرد.بر این اساس،در فرضی که انتظار نقص‌ غیر اساسی قرارداد می‌رود یا در وقوع نقض تردید وجود دارد،شایسته است با عدم احراز ممتنع بودن اجرای عقد،متعهدله را برخوردار از حق فسخ ندانست.همچنین،نباید از نظر دور داشت که از موارد منصوص نباید پا فراتر گذاشت چرا که در حقوق ما،اصل بر این است که‌ تعهدات حتی پس از حال شدن و عدم اجرای آنها توسط متعهد نیز،با الزام او به اجرا نهاده‌ شوند و تنها در صورتی که اجبار متعهد علیه برای انجام تعهد ممکن نباشد و فعل مشروط هم‌ از جمله اعمالی نباشد که دیگری بتواند از جانب او واقع سازد،به طرف مقابل حق فسخ‌ معامله اعطا خواهد شد(مواد ۷۳۲،۸۳۲ و ۹۳۲ قانون مدنی). ^[۱۰۶]
ماده۷۳۲- حواله عقدی است لازم و هیچیک از محیل و محتال و محال علیه نمیتواند آنرا فسخ کند مگر در مورد ماده ۷۲۹ و یا در صورتی که خیار فسخ شرط شده باشد.
ماده۸۳۲- موصی له می تواند وصیت را نسبت به قسمتی از موصی به قبول کند در این صورت وصیت نسبت به قسمتی که قبول شده صحیح و نسبت به قسمت دیگر باطل میشود.
ماده۹۳۲- در صورتی که اعمام امی و اعمام ابوینی یا ابی با هم باشند عم یا عمه امی اگر تنها باشند سدس ترکه به او تعلق میگیرد و اگر متعدد باشند ثلث ترکه و این ثلث را مابین خود بالسویه تقسیم می کنند و باقی ترکه به اعمام ابوینی یا ابی میرسد که در تقسیم ذکور دو برابر اناث میبرند.

مبحث سوم: آثار حق فسخ

اعمال حق فسخ دارای آثاری است که ذیحق جهت دستیابی به این آثار و نتایج به اجرای آن مبادرت می نماید. مهمترین اثر فسخ، گسیختن عقد و بازگشت طرفین به وضعیت قبل از عقد می باشد. چنانچه در فسخ عقد، تنها ضرر را مبنای اجرای آن قلمداد کنیم، اعمال حق موجب می شود که ذوالخیار را از ضرر ناخواسته ای که دچارش شده، برهاند.
آنچه که در این مبحث به آن می پردازیم آثاری است که حق فسخ پس از اجراء و اعمال، از خود به جا می گذارد. اگر چه هر یک از خیارات ده گانه قانونی از حیث موضوع و آثار اختصاصی خود، از یکدیگر متفاوتند ولی همه آنها باضافه خیاراتی که براساس ماده ۱۰ ق. م در عقد ایجاد و شرط می شوند، دارای یک ماهیت اساسی و مشترک و همچنین آثار اصولی و مشترک می باشند. در این مبحث آثار خیارات و حقوق فسخ که مشترک میان تمام آنها است مد نظر قرار گرفته، چرا که خیارات اصولاً از آثار اختصاصی برخوردار نیستند وقانونگذار نیز آنها را صرفاً از حیث موضوع و شرایط ایجادی و احکام ناظر به آن تفکیک و جدا نموده است لیکن از باب آثار، همه آنها از تابع احکام یکسانی داشته است. این بخش اگر چه حجمی کمتر از مطالب و عناوین بخش اول را داراست لیکن سعی شده آثار اصولی و مهم حق فسخ مورد تشریح قرارگیرد.

گفتار اول: انحلال و اعاده وضعیت قبل از عقد

اعمال حق فسخ دارای آثاری است که ذیحق جهت دستیابی به این آثار و نتایج به اجرای آن مبادرت می نماید. مهمترین اثر فسخ، گسیختن عقد و بازگشت طرفین به وضعیت قبل از عقد می باشد. چنانچه در فسخ عقد، تنها ضرر را مبنای اجرای آن قلمداد کنیم، اعمال حق موجب می شود که ذوالخیار را از ضرر ناخواسته ای که دچارش شده،برهاند. به همین دلیل مباحثی را که حول محور این آثار مهم طرح می گردد، بر شمرده و آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

بند اول: انحلال عقد

مهمترین اثر اجرای خیار، بهم خوردن عقد لازم است. گسیختن پیوند ناشی از قرارداد اصولاً از زمان اعمال حق و نسبت به آینده صورت می پذیرد و نتیجتاً ماهیت عقد را از هنگام تولد، حذف می کند^[۱۰۷].
اساساً می توان گفت که انحلال ارادی یا قهری عقد لازم از قبیل فسخ، رجوع (در هبه) و انفساخ ( ماده ۳۸۷ ق.م) یا به هم خوردن عقد جایز، از زمان پیدایش موجب انحلال، آثار خود را می بخشد. زیرا عقدی که با شرایط قانونی و به نحو صحت ایجاد شده باشد، آثار خود را قهراً به جا می گذارد. مگر اینکه سبب ارادی یا قانونی از ادامه آثار مزبور جلوگیری نماید. تنها موردی که اثر عقد را از ابتدای ظهور و تحقق ظاهری آن از بین می برد، بطلان عقد است. که فی الواقع استثنایی بر اصل وعمومی فوق الاشعار محسوب نمی گردد زیرا فرض بطلان عمدتاً در مواقعی است که قانوناً بعلت فقدان یکی از ارکان وعناصر اصلی عقد، اساساً عقد ایجاد نمی گردد تا اینکه بتواند آثاری را داشته باشد. اینکه عده ای سهواً از عبارت «عقد باطل» در محاورات ومقالات و کتب خود استفاده می کنند، غلط مشهوری است که باید تصحیح شده و صحیحاً از عبارت جایگزین استفاده شود. زیرا رابطه حقوقی که باطل تلقی می شود، اساساً محقق نشده تا تسمیه عقد بر آن مجاز و درست باشد.
علیهذا برخلاف فسخ یا اقاله که ازجمله اعمال حقوقی ارادی می باشند، بطلان حکم قانونی است که بدون اراده طرفین و قهراً توسط قانونگذار بر روابط طرفین بار شده و از تحقق عقد جلوگیری می کند به همین لحاظ است که پس از کشف بطلان در زمانی موخر بر ایجاب و قبول متعاملین، آثار عقد را از ابتداء کان لم یکن و منتفی می دانیم.

۱-۱- پایان پذیرفتن رابطه قراردادی

در حقوق مدنی ایران هیچ ماده قانونی که بیانگر اصل فوق باشد وجود ندارد اما با وجود این از مواد ۳۸۷ (تلف مبیع قبل از قبض)، ۳۹۷ (خیار مجلس)، ۳۹۸ (خیار حیوان)، ۴۰۲ (خیار تأخیر ثمن)، ۴۱۰ (خیار رؤیت و تخلف وصف)، ۴۱۶ (خیار غبن)، ۴۲۲ (خیار عیب(، ۴۲۸ (خیار تدلیس) و ۴۴۱ (خیار تبعض صفقه) می‎توان همین اصل را استنباط کرد. گسیختن پیوند ناشی از قرارداد، نسبت به آینده صورت می‎گیرد و وجود عقد را از آغاز حذف نمی کند. بنابراین اگر طرفی که به موجب عقد مالک شده تصرفی در ملک کرده باشد، فسخ آن را باطل نمی کند. قانون مدنی دو فرض شایع از این گونه تصرفها را در احکام خود آورده است:
۱ - ماده ۴۵۴ قانون مدنی: « هرگاه مشتری مبیع را اجاره داده باشد و بیع فسخ شود اجاره باطل نمی گردد، مگر اینکه عدم تصرفات ناقله در عین و منفعت بر مشتری صریحاً یا ضمناً شرط شده که در این صورت اجاره باطل است».
۲ - ماده ۴۵۵ قانون مدنی: «اگر پس از عقد بیع مشتری تمام یا قسمتی از مبیع را حق غیر قرار دهد، مثل اینکه نزد کسی رهن گذارد، فسخ معامله موجب زوال حق شخصی مزبور متعلق نخواهد شد، مگر اینکه شرط خلاف شده باشد».

دادن…………………………………………………………………………………………………………………….۴۸
فصل سوم: مواد و روش کار
۳-۱- مکان و زمان اجرای طرح……………………………………………………………………………………………………….۵۰
۳-۲- نحوه اجرای طرح …………………………………………………………………………………………………………………..۵۰
۳-۳- مدیریت گوساله‌‌ها ………………………………………………………………………………………………………………….۵۱
۳-۴- اندازه گیری ها و نمونه برداری ها………………………………………………………………………………………….۵۲
۳-۴-۱- خوراک مصرفی………………………………………………………………………………………………………………….۵۲
۳-۴-۲- وزن بدن…………………………………………………………………………………………………………………………….۵۳
۳-۴-۳- امتیاز مدفوع………………………………………………………………………………………………………………………۵۳
۳-۴-۴- رشد اسکلتی………………………………………………………………………………………………………………………۵۳
۳-۴-۵- نمونه‌گیری از خون ۵۳
۳-۵- تجزیه و تحلیل آماری ۵۴
فصل چهارم: بحث و نتایج
۴- مصرف جیره آغازین, ماده خشک مصرفی، افزایش وزن روزانه, بازده خوراک ,وزن از شیرگیری و وزن نهایی…………………………………………………………………………………………………………………………………………۵۸
۴ـ۱- جیره آغازین مصرفی……………………………………………………………………………………………………………….۵۸
۴ـ۲- ماده خشک مصرفی…………………………………………………………………………………………………………………۶۱
۴ـ۳- بازده خوراک……………………………………………………………………………………………………………………………۶۳
۴ـ۴- افزایش وزن روزانه…………………………………………………………………………………………………………………..۶۷
۴-۵- وزن از شیرگیری و وزن نهایی………………………………………………………………………………………………..۶۹
۴ـ۶- امتیاز مدفوع…………………………………………………………………………………………………………………………….۷۰
۴ـ۷- صفات مربوط به رشد اسکلتی………………………………………………………………………………………………..۷۱
۴-۷-۱- دور سینه…………………………………………………………………………………………………………………………….۷۱
۴-۷-۲- عرض بین استخوان هیپ…………………………………………………………………………………………………..۷۲
۴ـ۸- فراسنجه‌های سرم خون در دوره‌های ۹، ۳۰، ۴۰ و ۷۰ روزگی…………………………………………….۷۲
۴ـ۸-۱- بتا- هیدروکسی بوتیرات…………………………………………………………………………………………………….۷۶
۴ـ۸-۲- گلوکز…………………………………………………………………………………………………………………………………..۷۶
۴ـ۸-۳- آلبومین……………………………………………………………………………………………………………………………….۷۹
۴ـ۸-۴- پروتئین کل………………………………………………………………………………………………………………………..۸۱
۴ـ۸-۵- گلوبولین……………………………………………………………………………………………………………………………..۸۲
فصل پنجم: نتیجه گیری
۵ـ نتیجه گیری…………………………………………………………………………………………………………………………………۸۵
۵ـ۱ـ مشکلات و محدودیت‌های این پژوهش…………………………………………………………………………………..۸۵
۵ـ۲ـ پیشنهادات……………………………………………………………………………………………………………………………….۸۵
منابع………………………………………………………………………………………………………………………………………………….۸۸
فهرست جداول و نمودار
عنوان صفحه
جدول ۲-۱: انرژی قابل متابولیسم و پروتئین مورد نیاز در گوساله ۵۰ کیلوگرمی با نرخ مختلف افزایش وزن بدن تحت شرایط خنثی حرارتی…………………………………………………………………………………………………………………………………………۱۴
جدول ۲-۲: اسیدهای آمینه‌ ضروری مورد نیاز گوساله ۵۰ کیلوگرمی با نرخ رشد ۲۵/. کیلوگرم در روز در مقایسه با مقادیر موجود در شیر کامل گاو………………………………………………………………………………………………………………………………۱۶
جدول ۲-۳: انرژی قابل متابولیسم مورد نیاز نگهداری تحت تاثیر وزن بدن و دمای محیط در گوساله‌های زیر ۲۱ روز………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..۱۷
جدول ۳-۱: آنالیز شیمیایی شیر مورد استفاده در تغذیه گوسالههای شیرخوار………………………………………………………..۵۱
جدول ۳-۲: ترکیب و مواد مغذی جیره آغازین گوسالهها…………………………………………………………………………………………۵۲
جدول ۴-۱: آنالیز فراسنجههای اندازه گیری شده پیش از شیرگیری………………………………………………………………………۵۶
جدول ۴-۲: آنالیز فراسنجه های اندازه گیری شده بعد از شیرگیری…………………………………………………………………………۵۷
جدول ۴-۳: فراسنجه های خونی پیش از شیرگیری………………………………………………………………………………………………….۷۴
جدول ۴-۳: فراسنجههای خونی پس از شیرگیری…………………………………………………………………………………………………….۷۵
نمودار ۲-۱: مقایسه شیر کامل با شیر جایگزین بر رشد گوسالهها…………………………………………………………………………..۲۵
چکیده
برای مطالعه اثر درصد ماده خشک شیر و ترکیبی از گیاهان دارویی بر عملکرد گوسالههای شیرخوار آزمایشی در قالب طرح پایه کاملا تصادفی با آرایش فاکتوریل ۲×۲ بر روی ۴۰ راس گوساله نر هلشتاین از سن ۱۰ روزگی تا ۷۰ روزگی طراحی شد. که هر تیمار شامل ۱۰ تکرار بود تیمار آزمایشی عبارت بودند از: تیمار۱) ۷ کیلوگرم شیر حاوی ۵/۱۲ درصد ماده خشک (CO)، تیمار۲) ۷ کیلوگرم شیر حاوی ۵/۱۲ درصد ماده خشک همراه با افزودنی گیاهی (PCO)، تیمار ۳) ۷ کیلوگرم شیر حاوی ۲۰ درصد ماده خشک (HD)، تیمار ۴) ۷ کیلوگرم شیر حاوی ۲۰ درصد ماده خشک همراه با افزودنی گیاهی (PHD) بودند. افزودنی گیاهان دارویی ترکیبی از گیاه خشک شده رزماری، زنجبیل و مرزه بود که روزانه ۱۰ گرم از این مخلوط آسیاب شده به شیر وعده صبح اضافه شد. برای بالا بردن ماده خشک شیر در هر وعده ۵/۲۶۲ گرم شیر کامل خشک شده را به ۵/۳ لیتر شیر اضافه و مخلوط کردیم. داده های بدست آمده در مورد ماده خشک مصرفی، وزن بدن، امتیاز مدفوع، رشد اسکلتی، فراسنجههای خونی توسط نرم افزار SAS مورد تجزیه و آنالیز قرار گرفتند. در پیش از شیرگیری آنالیز داده ها نشان داد که میانگین ماده خشک مصرفی روزانه و کل دوره ، افزایش وزن روزانه و کل دوره تا ۴۰ روزگی در گوسالههای تغذیه شده با شیر حاوی۲۰ درصد ماده خشک نسبت به گروه تغذیه شده با شیر حاوی۵/۱۲ درصد ماده خشک به طور معنیداری بالاتر بود (۰۰۰۱/۰=P)، اما پس از شیرگیری تفاوت معنیداری بین عملکرد تیمارها مشاهده نشد، عرض بین استخوان هیپ به طور معنیداری در گروهی که شیر با ماده خشک بالاتر خورده بودند بالاتر بود (۰۰۰۱/۰=p). افزودن مخلوط گیاهان دارویی اثر معنیداری بر روی عملکرد گوسالهها نداشت(۰۵/۰<P). اما گیاهان دارویی، سطح ماده خشک شیر و اثرمتقابل گیاهان دارویی و سطح ماده خشک شیر به طور معنیداری باعث بهبود در فراسنجهای خون گوسالهها شدند، به طوریکه باعث افزایش گلوکز، کاهش پروتئین کل، افزایش آلبومین و کاهش گلوبولین سرم خون شدند. در مجموع خوراندن شیر با ماده خشک بالاتر باعث بهبود سرعت رشد و شاخصهای سلامتی در گوسالهها گردید.

کلمات کلیدی: شیر، ماده خشک شیر، گیاهان دارویی، افزایش وزن
فصل اول
« مقدمه و طرح پژوهش »
مقدمه