توضیح

عبارت

تعیین اهمیت

IMP

تعیین حجم

VOL

یونیورس

U

انتقال

TRCL

مشبک کردن

LAT

پر کردن سطح

FILL

صفحات بازتابنده

خصوصیت صفحات بازتابنده سبب می شود تا سطح به عنوان یک بازتابنده کامل عمل کند . در این حالت پس از برخورد یک ذره با سطح ، امکان خروج از دیواره وجود ندارد و ذره به داخل سلول بازتابیده خواهد شد و به همین دلیل در مسائل بحرانیت و برای محاسبهk_∞ کاربرد بسیار زیادی خواهد داشت . که در کارت صفحه این صفحات با علامت * مشخص می شوند.

صفحات و مرزهای سفید

این خصوصیت باعث می شود تا یک ذره پس از برخورد با سطح، با توزیع کسینوسی بازتابیده شود.

شکل ۳-۲) تعریف مرزهای سفید
برای داده منظور کردن این خصوصیت برای یک سطح ، از علامت (+) استفاده می کنیم . به این منظور در کنار شماره ی سطح مورد نظر علامت + قرار می دهیم . به عنوان مثال اگر یک کره را در نظر بگیریم ، خواهیم داشت :
+۱ SO 1

مرزهای تناوبی^۱

این خصوصیت در زوج صفحات شبیه سازی شده در هندسه های مشبک نامتناهی مورد استفاده قرار می گیرد . با این خصوصیت می توان در برخی حالات ، زمان مورد استفاده برای تعریف هندسه ی مشبک و اجرای برنامه را تا نصف کاهش داد. در یک تعریف ساده تر این گونه می توان بیان کرد که با تعریف یک سلول از شبکه ، دیگر نیازی به تعریف کل شبکه نیست. به طور مثال در شکل ( ۳-۳ ) ذره از سطح ۳ وارد سلول شده و پس از برخورد به سطح یک ، بازتابیده نشده و همچنین به سلول مجاور وارد نمی شود و ذره ای با همان خصوصیات بر روی سطح ۲ شبیه سازی می شود.

شکل ۳-۳) تعریف مرزهای تناوبی

چشمه و معیارهای آن

برای تمامی مسائل در MCNP ، چشمه به چهار شکل تعریف می شود :
چشمه های عمومی با بهره گرفتن از دستور SDEF
چشمه های سطحی با بهره گرفتن از دستورات SSW/SSR
چشمه ی بحرانیت با بهره گرفتن از دستور KCODE
چشمه ی خاص تعریف شده توسط کاربر
چشمه هایی که در مسائل مختلف با آن ها سر و کار داریم معمولا از نوع چشمه های نقطه ای ، سطحی ، حجمی و چشمه های بحرانیت هستند که در ادامه به توضیح آن ها می پردازیم.
به طور کلی برای تعریف چشمه ، کارت های زیر مورد استفاده قرار می گیرند :
جدول ۳-۲) کارت های چشمه

زیرمعیارهای معیار استراتژی
۲a. استراتژی مبتنی بر درک نیازها و انتظارات ذی‏نفعان و محیط بیرونی می‏باشد.
۲b. استراتژی مبتنی بر درک عملکرد داخلی و قابلیت‏ها می‏باشد.
۲c. استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان آن، ایجاد و بازنگری شده و به روز می‏شوند.
۲d. استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان آن، در میان گذارده شده و اجرا و پایش می‏شوند (پورآقا و ابراهیمی‏جمارانی، ۱۳۹۲، ۲۷-۲۶).
۲a. استراتژی مبتنی بر درک نیازها و انتظارات ذینفعان و محیط بیرونی می‏باشد .
برای مثال سازمان‏های متعالی:

نیازها و انتظارهای ذی‏نفعان را به عنوان ورودی برای تدوین و بازنگری استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان آن گردآوری نموده و نسبت به هرگونه تغییری هشیار هستند.
شاخص‏های بیرونی، نظیر روندهای محلی و جهانی اقتصاد، بازار و اجتماعی که ممکن است بر سازمان تأثیر بگذارند را شناسایی، تحلیل و درک می‏ نمایند.
پیامدهای بلندمدت و کوتاه‏مدت محلی و جهانی تحولات سیاسی، قانونی، مقررات و الزامات ایجابی مرتبط را درک و پیش‏بینی می‏کنند.
از مکانیزم‏هایی برای شناسایی تغییرات محیط خارجی و تبدیل آنها به سناریوهای بالقوه آینده سازمان استفاده می‏کنند.
۲b. استراتژی مبتنی بر درک عملکرد داخلی و قابلیت‏ها می‏باشد.
برای مثال سازمان‏های متعالی:
برای درک قابلیت‏ها و ظرفیت‏های بالقوه و بالفعل خود روندهای عملکردی عملیاتی را تحلیل می‏کنند و برای دستیابی به اهداف استراتژیک، جایگاه مورد نیاز برای توسعه را شناسایی می‏کنند.
داده‏ها و اطلاعات مرتبط با قابلیت‏ها و شایستگی‏های محوری شرکاء فعلی و بالقوه را به منظور درک اینکه چگونه آنها قابلیت‏های سازمان را کامل می‏کنند، تحلیل می‏ نمایند.
تأثیر بالقوه فناوری‏ها و مدل‏های کسب‏ و کار جدید را بر عملکرد سازمان تعیین می‏کنند.
برای شناخت نقاط قوت و نواحی بهبود نسبی خود، عملکردشان را با الگوهای مرتبط و مناسب مقایسه می‏ نمایند (پورآقا و ابراهیمی‏جمارانی، ۱۳۹۲، ۲۸-۲۷).
۲c. استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان آن، ایجاد و بازنگری شده و به روز می‏شوند.
برای مثال سازمان‏های متعالی:
استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان روشنی را برای دستیابی به مأموریت و چشم‏انداز سازمان ایجاد نموده و آن را حفظ می‏کنند.
مفاهیم پایداری را در درون استراتژی‏های اصلی، زنجیره ارزش و طراحی فرایند خود یکپارچه می‏سازند و منابع مورد نیاز برای دستیابی به این اهداف را تخصیص می‏دهند.
نتایج کلیدی لازم برای دستیابی به مأموریتشان را شناسایی و درک نموده و میزان پیشرفت به سوی چشم‏انداز و اهداف استراتژیک خود را ارزیابی می‏کنند.
ساز و کارهای اثربخشی را برای شناسایی برنامه‏ ریزی سناریو و مدیریت ریسک‏های استراتژیک، اتخاذ می‏کنند.
شایستگی‎های کلیدی خود و اینکه چگونه می‎توانند با ایجاد ارزش مشترک به جامعه بزرگ‎تری نفع برسانند را درک می‎کنند.
۲d. استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان آن، در میان گذارده شده و اجرا و پایش می‏شوند.
برای مثال سازمان‏های متعالی:
استراتژی‏های خود را به فرایندها، پروژه‏ها و ساختار سازمانی همسو ترجمه کرده و از اجرای آن با سرعت مناسب در سرتاسر زنجیره ارزش اطمینان حاصل می‏کنند.
بر مبنای مقایسه عملکرد خود با سازمان‏های دیگر، ظرفیت سازمانی بالفعل و بالقوه و اهداف استراتژیک خود هدف‏گذاری می‏کنند.
اطمینان می‏یابند از اینکه منابع تکنولوژیکی، فیزیکی و مالی برای پشتیبانی از توسعه سازمانی در دسترس هستند.
استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان آن را به گونه‏ای نظامند جهت دستیابی به مجموعه‏ای مطلوب از نتایج با تعریف روشنی از روابط علت و معلولی جاری می‏سازند.
بر مبنای درک بازار و فرصت‏ها، اهداف بلندمدت و میان‏مدت روشنی را برای نوآوری تعیین کرده، که توسط سیاست‏ها و منابع مناسب حمایت می‏شوند.
استراتژی و خط‏مشی‏های پشتیبان را با ذی‏نفعان مرتبط در میان می‏گذارند (پورآقا و ابراهیمی‏جمارانی، ۱۳۹۲، ۲۹-۲۸).
۳)کارکنان

زیرمعیارهای معیار کارکنان
۳a. برنامه‏های کارکنان از استراتژی سازمان پشتیبانی می‏نماید.
۳b. دانش و قابلیت‏های کارکنان توسعه می‏یابد.

- این مسئله بسیار مورد پذیرش است که حفظ یک مشتری ۵ تا ۱۰ برابر بیش ازبه دست آوردن یک مشتری جدید سود بخش است.
- ^[۱۴]بژو (۱۹۹۷) بیان می کند که روابط طولانی مدت با مشتری نیاز به جستجوی اطلاعات جدید برای آن ها،کاهش می دهد.

- به علاوه ^[۱۵]گرنروس(۲۰۰۴) بیان می کند که یک رابطه مستمر می تواند برای مشتری، امنیت، حس کنترل، حس اعتماد و حداقل خطر خرید را ایجاد می کند و در نهایتا هزینه ها را برای مشتری کاهش می دهد. در کل خود مشتریان تمایل به یافتن سازمان هایی دارند که وفاداری آن ها را شکوفا کنند(۵۶،۲۰۰۷، Shammout).
- جریان حاصله از سود های کسب شده از مشتریان وفادار، شرکت را در پوشش هزینه های خود یاری می رساند.
- برقراری روابط با مشتریان، برای آن ها ارزشمند است و در نتیجه مشتریان وفادار حساسیت کمتری نسبت به قیمت خواهند داشت.( غفاری ،۱۳۸۶ ،۳۱۵)
۲-۴-۱۳ تاکتیک های بازاریابی تعاملی
بازاریابان از تاکتیک های متفاوتی برای جذب و ایجاد وفاداری در مشتریان استفاده می کنند که بر اساس مطالعات و یافته های تحقیق در جدول ۴-۲ به برخی از تاکتیک های بازاریابی تعاملی اشاره شده است.(حقیقی و همکاران ،۱۳۹۱ ،۶)
جدول ۲-۴: تاکتیک های بازاریابی تعاملی (حقیقی و همکاران، ۱۳۹۱، ۶)
که این تحقیق در میان تاکتیک های بازاریابی تعاملی ، تاکتیک های ارتباطات ، شخصی سازی، پاداش و رفتار ترجیحی را به عنوان مهمترین تاکتیک های بازاریابی تعاملی موثر در فروشگاه های زنجیره ای برگزیده است.
۲-۴-۱۳ مدل های بازاریابی تعاملی
۱-مدل بازاریابی تعاملی مورگان و وهانت(۱۹۹۴) که در شکل ۲-۲نشان داده شده است در مطالعات مورگان و وهانت اعتماد و تعهد به عنوان مرکز بازاریابی تعاملی هستند تعهد تحت تاثیر چهار متغیر منافع رابطه ، هزینه خاتمه رابطه، ارزش های مشترک و اعتماد قرار دارد اعتماد نیز از سه متغیر ارزش های مشترک، ارتباطات و رفتار فرصت طلبانه می باشد و در واقع آن ها اعتماد و تعهد را به عنوان متغیرهای اصلی در روابط تجاری در نظر گرفته شده است. که منجر به پیامدهای مهم تحت عنوان، رضایت دادن، گرایش به ترک رابطه، همکاری، تضاد کاری و عدم اطمینان خوهند شد موسسات خدماتی که درصدد اجرای بازایابی تعاملی هستند باید توجه داشته باشند که روابط بلند مدت بر اساس تعهد و اعتماد متقابل ایجاد می شود.
نمودار۲-۲: مدل بازاریابی تعاملی مورگان وهانت(۱۹۹۴)
۲- تا به امروز برای شناسایی ابعاد کلیدی بازاریابی تعاملی تحقیقات زیادی صورت گرفته است، که جامع ترین آن مدل ارائه شده توسط تاهیر رشید ( ۲۰۰۳ ) است.
مدل مورد بحث کلید ابعاد مربوط به سایر مدل های ارائه شده تا قبل از سال ۲۰۰۳ را در بر می گیرد.
- اعتماد -بازاریابی رابطه مند داخلی
- تعهد -پیوند های اجتماعی
- تجربیات خوب -همدلی
- وفای به عهد -ارتباطات
- رضایت مشتری
اعتماد : اعتماد یک واژه شخصی است و به عنوان اعتقاد به قصد و نیت و خواسته طرف دیگر رابطه تعریف شده و براساس شهرت، شخصیت، سیستم ها و فرآیندها بنا می شود. اعتماد همچنین بر اساس تجربه، رضایت و همدلی ایجاد میگردد(Rashid,2003,743-744)زمانی که اعتماد افزایش یابد، حالات انگیزشی مثبت تری ایجاد شده، همدلی مشتری افزایش می یابد و به طور عکس کاهش اعتماد، اثر مخالف دارد. چگونه می توان با کسی همدل بود که اعتمادی نسبت به او وجود ندارد؟(۲۰۰۰, ۳۹۴،Conway,Swift) میزان بالای اعتماد مشتری و ارائه دهنده خدمت، باعث ایجاد ارتباطات طولانی تر و مستمرتر می شود در واقع موفقیت یک رابطه، تا حدود زیادی به میزان اعتمادی که بین مشتری وفراهم کننده خدمات وجود دارد بستگی دارد. اعتماد برای هر دو طرف رابطه مهم است. یکی از اهداف شرکت ها برای ایجاد روابط بلند مدت، کسب اعتماد مشتری است. فقط در یک رابطه مبتنی بر اعتماد است که اطلاعات بین خریدار و فروشنده به طور صحیح و آزادانه مبادله می شود. شرکت های حرفه ای و موفق درجهت منافع مشتری عمل می کنند و این امر موجب جلب اعتماد مشتریان است. رسیدن به این مساله نیازمند ایجاد تغییرات فرهنگی در نگرش شرکتها و کارکنان آنهاست(Wiley,2004,71-78)
تعهد : تعهد مرکز بازاریابی تعاملی است. میزان تعهد طرفین رابطه در توسعه ارتباطات اهمیت بسیار زیادی دارد. هاکات(۱۹۹۸) تعهد را قصد و نیت یک طرف رابطه برای ادامه دادن یا حفظ فعالیت تعریف کرده است (Rashid 2003,744.) اعتماد و تعهد در اکثر تحقیقات بازاریابی تعاملی مورد توجه قرارگرفته و دو, فاکتور اصلی برای مو فقیت این استراتژی جدید بازار یابی هستند(۲۰۰۳,۲۰۴، (Samiee,Walters
تجربه خوب: تجربه، فاکتور دیگری در یک رابطه موفقیت آمیز است. خریدار و فروشنده باید تجربیات مثبتی جهت رسیدن به سطح رضایت بخش مورد نظر در یک دوره زمانی داشته باشند تا زمینه ای برای ارتباط بعدی بین آنها گردد. ( ۲۰۰۰,۱۹۵, Conway,Swift,)
وفای به عهد :وفای به عهد یک ساختار هسته ای واصلی در جهان بینی بازاریابی تعاملی است. این ساختار یکی از ابعاد تعیین کننده جهت ادامه یا خاتمه ارتباط است. به عنوان مثال، چنانچه سازمان به تعهدات خود در رابطه با مشتری پایبند نباشد ممکن است مشتری ارتباط را خاتمه دهد، و همچنین اگر مشتری در تعهداتش نسبت به سازمان تعلل نماید ممکن است سازمان نسبت به قطع ارتباط تصمیم گیری کند. پس تنها ایجاد تعهد ضمنی کافی نیست بلکه عمل به تعهدات مهم است.( Rashid,2003,745)
رضایت مشتری: دانش مدیریت مدرن، رضایتمندی مشتریان را به عنوان یک استاندارد اساسی عملکرد و استاندارد احتمالی برای برتری هر سازمان تجاری مورد بررسی قرار می دهد. رضایت مشتری مزایای بی شماری برای شرکت فراهم می کند، در واقع سطوح بالاتر رضایت مشتری موجب وفاداری بیشتر می شود. حفظ مشتریان خوب سودمندتر از جذب مشتریان جدید است. مشتریان راضی با تبلیغات شفاهی مثبت مانند آگهی سخن گو هزینه جذب مشتریان جدید را کاهش میدهد (تاج زاده نمین، ۱۳۸۲،۱).
بازاریابی رابطه مند داخلی :وجود یک سری ارتباطات داخلی ایجاد نگرش مشتری داخلی و اطمینان یافتن از سطح بالای کیفیت خدمات برای راضی نگه داشتن و حفظ مشتریان داخلی ضروری است. اگر یک سازمان با دیدگاه مشتری داخلی اداره بازاریابی تعاملی می تواند به طور موفق آغاز شود Rashid,2003,742).)
پیوند اجتماعی : یک جزء رابطه تجاری است که بین دو طرف رابطه ایجاد می شود و در یک وضعیت یکپارچه جهت دستیابی به هدف مطلوب ایفای نقش می کند.
همدلی : عبارتست از درک خواسته ها و اهداف طرف دیگر، و به هریک از طرفین رابطه این امکان را می دهد که موفقیت موجود را از دید طرف دیگر مورد بررسی قرار دهد.
ارتباطات : عبارتست از مراودات رسمی و غیر رسمی که موجب مبادله اطلاعات معنی دار و به هنگام بین خریدار وفروشنده می شود.
۳-^[۱۶]سین و همکاران(۲۰۰۵) بازاریابی تعاملی را یک بعدی با شش عامل کلیدی در نظر گرفته اند
نمودار۲-۳: مدل بازاریابی تعاملی سین و همکاران (۲۰۰۵)
اعتماد : اعتماد یک جزء کلیدی رابطه تجاری می باشد، و مشخص کننده این مطلب است که هر طرف رابطه تا چه میزان می‌تواند روی وعده وعیدهای طرف دیگر رابطه حساب کند.
ایجاد پیوند : پیوند یک جزء دیگر مراوده تجاری است که بین دو طرف رابطه (خریدار و فروشنده) ایجاد می‌شود و در یک وضعیت یکپارچه جهت دستیابی به هدف مطلوب ایفای نقش می‌کند.
همدلی : دو طرف را قادر به دیدن موقعیت از دیدگاه و دورنمای یکدیگر می سازد.
معامله متقابل : یکی دیگر از اجزاء بازاریابی تعاملی، رابطه متقابل است که موجب می‌شود هر طرف در قبال توجه یا مزایای دریافتی از طرف دیگر، امکانات ویژه‌ای در زمان‌های بعدی برای او فراهم کند.
ارتباطات: ارتباطات معادل به اشتراک گذاشتن رسمی یا غیر رسمی اطلاعات معتبر و معنی دار بین طرفین تعریف می شود.
ارزش های مشترک : ارزش مشترک بعنوان توسعه اعتقادات مشترک طرفین درباره اینکه چه رفتارها، اهداف، سیاست هایی مهم یا غیر مهم، مناسب یا غیر مناسب و درست یا غلط می باشند، تعریف می شود.
۴- در سال۲۰۰۶ ^[۱۷]نلسون دوییسی ابعاد بازاریابی تعاملی را: اعتماد، تعهد، ارتباطات، کنترل تعارض(رفع درگیری و اختلاف نظر) را در نظر گرفت و تاثیر جنسیت را در تعاملات بین ابعاد بر وفاداری مشتری مورد بررسی قرار داد نتیجه تحقیق او نشان داد که چهار بعد بازاریابی تعاملی به طور مستقیم با وفاداری مشتری در ارتباطند و جنسیت به عنوان یک متغیر میانجی تنها درارتباط بین اعتماد و وفاداری مشتری میانجی گری می کند در حالی که چنین نقشی را در رابطه بین دیگر ابعاد بازاریابی تعاملی با وفاداری مشتری ایفا نمی کند.
نمودار۲-۴: مدل بازاریابی تعاملی نلسون دویسی(۲۰۰۶)
۵- مدل ^[۱۸]من سو و ^[۱۹]اسپیس، عوامل بازاریابی تعاملی را در چهار گروه زیر تقسیم کرده اند :
۱- فعالیت اجتماعی (نظیر: دعوت مشتریان به شام یا نهار، ملاقاتهای رسمی با مشتریان)؛
۲- فعالیت فروش (نظیر : معرفی محصولات جدید)؛
۳- نظارت بر رابطه (حفظ ارتباط بین سازمان و مشتری)؛
۴- تبادل اطلاعات (نظیر:ارسال انتشارات و نتایج حاصل از تحقیقات به مشتریان) so,Speece,2000,320) (Man.
۲-۵ ارتباطات
امروزه شرکت ها با دشوارترین شرایط رقابتی رو به رو هستند. چنانچه شرکت ها بتوانند از فلسفه توجه به کالا وفروش فاصله گرفته و به فلسفه بازاریابی توسل جویند، از رقبای خود پیشی خواهند گرفت. همچنین با ایجاد روابط رضایت بخش و بلند مدت با مشتریان باعث می شود که آن ها همواره در انتخاب های خود شرکت را به رقبا ترجیح دهند. اکنون در بازارها به مفهوم ارتباطات میان عرضه کنندگان خدمات و مشتریان شان توجه زیادی شده است. ارتباط زمانی مفهوم عینی می یابد که در اثر مجموعه ای از حوادث شکل گرفته باشد و به این منظور قبل از برقراری ارتباط، در فرایند خرید کالا و خدمات حداقل به وجود دو طرف نیاز است . این قاعده توسط بارنز مطرح گردیده است. وی معتقد است که قبل از به وجودآمدن ارتباط، هر دو طرف می بایست درک مشترکی نسبت به شکل رابطه و وضعیت خاص متمایز کننده آن داشته باشند. به عبارت دیگر ارتباطات مجموعه ای از معاملات است که بر پایه ی آگاهی از وجود رابطه مشترک مبتنی بر اعتماد و تعهد شکل گرفته است(طاهری کیا و مسچی،۱۳۹۱ ،۳ )
ارتباطات. به عنوان فرایند مبادله و تسهیم اطلاعات معتبر و به موقع به صورت رسمی یا غیر رسمی بین طرفین یک رابطه تعریف شده است. مفاهیم اصلی این تعریف بیشتر با تأکید بر صحّت، مربوط و مناسب بودن اطلاعات مبادله شده است تا این که حجم و تکرار اطلاعات مورد توجه باشد Anderson, Narus,1990,44)) سین و دیگران معتقدند ارتباطات، به ویژه ارتباطات به موقع از طریق کمک به حل و فصل اختلافات و همسو کردن ادراکات و انتظارات به ارتقای اعتماد بین طرفین در رابطه کمک خواهد کرد(Sin, Tse,2002,660) اعتقاد آندرسون و ویتز در سال۱۹۸۹ ارتباط برای ساخت و حفظ رابطه مهم است و معمولاً ارتباط میان طرف های رابطه ممکن در سطوح پایین رخ می دهد؛ زیرا ارتباطات نیازمند زمان و کوشش است که طرف ها ممکن است زمان و انگیزه ای برای سرمایه گذاری در آن نداشته باشند(اندرسون و ویتز ،۱۹۸۹، ۳۱۹)برای توسعه روابط بلندمدت، کیفیت ارتباطی خوب می تواند قابلیت اطمینان مشتری را افزایش دهد (Crosby ,Cowles,19990) به عبارت دیگر، کیفیت بالاتر ارتباطی، موجب تعامل بین ارائه دهنده خدمات و مشتریان می شود و مبادلات باثبات بلندمدتی را ایجاد می کند که هر دو طرف، می توانند منافع مشترکی به دست آورند(Singh,2008)
آگاهی کامل از مشتری ، نیازها و خواست های او مستلزم برقراری روابط نزدیک با مشتری است. بازاریابی تعاملی رویکردی جدید است که هدف اصلی آن ایجاد روابط نزدیک و بلندمدت به منظور درک و شناخت کامل از مشتری و تأمین رضایت او می باشد(Ndubisi, Wah,2005,543 (ارتباطات موثر این زمینه را برای مشتریان فراهم می کند که عرضه کننده خدمت به آنها را ترک نکنند ارتباطات اشاره به توانایی فراهم نمودن اطلاعات به موقع و درست دارد. شواهد تجربی نشان داده اند که ارتباطات سطح تعهد بین طرفین را افزایش می دهد امروزه نگاه جدیدی نسبت به ارتباطات وجود دارد مبنی بر این که ارتباطات گفتگویی متقابل بین شرکت و مشتریانش است که این گفتگوها در مراحل قبل از خرید، حین خرید و پس از خرید اتفاق می افتد. ارتباطات در بازاریابی رابطه مند به معنی در تماس بودن با مشتریان با ارزش، فراهم نمودن اطلاعات به موقع و درست در مورد خدمات شرکت، تغییرات به وجود آمده در خدمات، و برقراری ارتباط فعال حین به وجود آمدن مشکل هنگام ارائه خدمت است. ایجاد آگاهی در مراحل اولیه، توسعه ترجیحات مصرف کننده (ازطریق ترفیع ارزشها، عملکرد و سایر ویژگی ها)، متقاعد نمودن خریداران علاقه مند و تشویق آنها برای گرفتن تصمیم خرید از وظایف برقرارکننده ارتباط است. همچنین ارتباطات مشتریان ناراضی را از تصمیم سازمان برای جبران عوامل نارضایتی آنها آگاه می کند. زمانی که ارتباط موثری بین سازمان ومشتریانش وجود داشته باشد، رابطه بهتری بین آنها برقرار شده و مشتریان وفادارتر خواهند شد(Olotu& et al ,2010)
قابلیت‌های ارتباطی به دنبال برقراری ارتباط با مشتریان هدف هستند که مجدداً در آینده از او (سازمان) خرید کنند و دیگران را نیز به این کار ترغیب نمایند. بهترین رویکرد جهت حفظ و نگهداری مشتریان این است که رضایتمندی فراوان در مشتریان ایجاد کرد و آنچه را برای او ارزش تلقی می شود، مورد توجه قرار گیرد تا در نتیجه وفاداری مشتری نسبت به سازمان مستحکم شود. مدیریت ارتباط با مشتری نیز در پی ارائه ارزشهای بیشتر برای مشتری و دست-یابی به مزایای ملموس و غیر ملموس ناشی از این رابطه است. قابلیت‌های ارتباطی نقش کلیدی و مهمی را در افزایش میزان فروش یا سود و درآمد، پیشرفت در دستیابی به بازارهای جدید، توسعه ابتکارات در روابط ایفا میکند.(زهدی و همکاران ،۱۳۹۱ ،۷)
۲-۶ شخصی سازی
علیرغم اجماع روی اهمیت مسأله ی شخصی سازی ، هنوز درباره ی نحوه ی پیاده سازی شخصی سازی و واقعیت آن اختلاف نظر وجود دارد. شخصی سازی ، از حیث دیدگاه های مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. حوزه ی برجسته ای که در ارتباط با این مقوله مورد مطالعه بوده تکنولوژی ها و تکنیک های شخصی سازی است. برای مثال ^[۲۰]راماکریشنان در سال۲۰۰۰ سه رویکرد را در تکنیک های شخصی سازی معرفی می کند: تکنیک های مبتنی بر محتوا، تکنیک های مبتنی بر پالایش - تشریک مساعی و سامانه های پیوندی متمرکز بر فرآیندهای اجتماعی. ^[۲۱]کینگ و دیگران در سال۲۰۰۱ هم برپایه ی چگونگی جمع آوری اطلاعات مشتری، شخصی سازی را به سه دسته ی صریح، ضمنی یا ترکیبی از این دو تقسیم کرده اند(۲۰۰۵,۲۷،Huang &lin) ^[۲۲]کمبیل و^[۲۳] نونزهم آن رویکرد استفاده از هوش مصنوعی در مشاهده و تحلیل داده های رفتاری و جمعیت شناختی کاربران برای وارد کردن یا اعمال توصیه ها و پیشنهادها معرفی کرده اند. برخی هم نشان داده اند که رفته رفته کانون توجه شخصی سازی از تکنولوژی به طراحی تعهدات شرکت به ویژه بخش بازاریابی تغییر کرده است. (۲۰۰۵,۲۷،Huang &lin)
وسانن و رائولاس در سال۲۰۰۶ مدل فرایند شخصی سازی خود را ایجاد و دو نوع از متغیرها را در این فرایند شناسایی نمودند اشیا و عملیات. عملیات آن چیزی را که در مراحل مختلف فرایند شخصی سازی صورت می گیرد، تشریح می نماید و اشیا عناصری را که برای اجرای عملیات لازم هستند تعریف می کند. یک شیء می تواند نتیجه نهایی یک عملیات باشد. این دسته از اشیا و عملیات همراه با یکدیگر فرآیندشخصی سازی را شکل داده و حلقه های پیوسته می سازند. در این فرایند پردازش مشتمل بر تجزیه تحلیل ها، داده کاوی، تمایز، بخش بندی وهدف گیری است. با توجه به این تصویر، سفارشی سازی بخشی از فرایند شخصی سازی است که نقطه ی شروع آن مشتری است( (Vesanen & Raulas,2006,10.
نمودار۲-۵: فرایند شخصی سازی( Vesanen & Raulas,2006 ,10)
بنابراین می توان شخصی سازی را در یک کلام برآورده ساختن نیازهای منحصر به فرد تک تک مشتریان تعریف کرد. البته توجه داشته باشید که علیرغم تاکید زیادی که در این تعریف روی “تک تک” و “منحصر به فرد” می شود اما این شرکت است که می بایست درباره ی نحوه ی بخش بندی بازار هدفش تصمیم بگیرد

نجار و تیلور (۲۰۰۸) در تحقیقی به بررسی رابطه بین ساختار مالکیت و ساختار سرمایه برای نمونه‌ای از شرکتهای پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار اردن پرداختند. نتایج تحقیق ایشان نشان داد که بین ساختار سرمایه و سرمایه‌گذاران نهادی، رابطه منفی و معنی‌داری نیست. علاوه بر این، بر اساس یافته‌ای آنها نقدینگی، اندازه و ساختار دارایی رابطه مثبت و معنی‌دارو سودآوری رابطه منفی و معنی‌دار با بدهی شرکتهای اردنی دارد.

سی‌بیلکف اثر نقدشوندگی داراییها را بر ساختار سرمایه در شرکتهای آمریکایی بررسی نمود. او دریافت که میان داراییهای نقدشوندگی و ساختار سرمایه رابطه‌های مثبت وجود دارد. همچنین این رابطه را میان داراییهای نقدشونده و بدهی‌های تضمین شده نیز دست یافت (سی بیلکف، ۲۰۰۹).
کارادنیز و همکاران در بررسی عوامل تعیین‌کننده ساختار سرمایه در شرکتهای پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار استانبول ترکیه در طی دوره زمانی ۱۹۹۴ الی ۲۰۰۵ دریافتند که نرخ مالیات، دارایی ثابت مشهود و سودآوری با ساختار سرمایه رابطه‌های منفی دارد. اما جریان نقد‌ آزاد، رشد فروش و اندازه شرکت با ساختار سرمایه رابطه‌‌ای ندارند (کارادنیز و همکاران، ۲۰۰۹).
آنتونیو و همکاران در تحقیقی تحت عنوان «عوامل تعیین‌کننده ساختار سرمایه شرکتها» تاثیر نسبتهای اهرمی را بر ساختار سرمایه بررسی کردند و به این نتیجه دست یافتند که شرکتها عوامل موثر بر ساختار سرمایه را به گونه‌ای تنظیم می ک‌نند که به ساختار سرمایه بهینه دست یابند.
جزپدز و همکاران در پژوهشی رابطه بین ساختار سرمایه و مالکیت را در ۷ کشور امریکای لاتین بررسی کرده‌اند و به این نتیجه رسیدند که یک رابطه مثبت بین اهرم و تمرکز مالکیت وجود دارد. همچنین نتایج پژوهش بیانگر رابطه مثبت بین اهرم و متغیر رشد و رابطه منفی بین اهرم و سودآوری است و شرکتهای بزرگتر دارایی مشهود بیشتری دارند.
آگارول و همکاران در بررسی رابطه ساختار سرمایه در شرکتهای چند ملیتی دریافتند که هر چه فعالیت و رقابت‌پذیری شرکتها در خارج از کشور افزایش می‌یابد، در مقایسه با شرکتهایی که در داخل کشور فعالیت می‌کنند، از بدهی کمتری در ساختار سرمایه استفاده می‌کنند.
فصل سوم

روش شناسی پژوهش

۳-۱) مقدمه

انسان از دیرباز برای شناخت طبیعت و پدیده‌های آن و برای مقابله با آنها دست به کاوش در پدیده‌های پیرامون خود زده است. دستیابی او به روشی منظم برای حل مجهولات به پیشرفتهای چشمگیری انجامیده است. در روش تحقیق، منظور از روش مجموعه فعالیتهایی است که برای رسیدن به هدفی صورت می‌گیرد و پژوهش عبارت از فعالیتی است که پژوهشگر با بهره گرفتن از آنها به قوانین واقعیت پی می‌برد (دلاور، ۱۳۸۱). روش های پژوهش در واقع ابزارهای دستیابی به واقعیت به شمار می‌روند. در هر پژوهش، پژوهشگر تلاش میکند تا مناسبترین روش را انتخاب و آن روشی است که دقیقتر از روش های دیگر قوانین واقعیت را کشف کرده و روابط موجود بین متغیرها را نشان می‌دهد. بنابراین شناخت واقعیت های موجود و پی بردن به رابطه بین آنها مستلزم انتخاب روش تحقیق مناسب است.
در این فصل روش انجام تحقیق بررسی می‌شود. بدین منظور ابتدا و در راستای سوالات تحقیق، فرضیات تحقیق بیان می‌شوند. سپس با توجه به فرضیه‌های تحقیق؛ روش تحقیق، جامعه آماری و روش نمونه‌گیری، ابزار گردآوری داده‌ها مطرح شده و در نهایت روش تجزیه و تحلیل داده‌ها بیان می‌شود.

۳-۲)‌ مدل تحقیق

این تحقیق شامل پنج متغیر می‌باشد که در زیر نحوه‌ی ارتباط بین آنها مشخص شده است. در فرضیه‌ی اصلی ارتباط بین ساختار سرمایه و نقدشوندگی شرکتهای پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران مورد بررسی قرار می‌گیرد که اثبات این فرضیه بر اساس معیارهای ساختار سرمایه و نقدشوندگی انجام می‌شود؛ که تاثیر هر کدام از معیارهای ساختار سرمایه بر معیارهای نقدشوندگی در هر سه صنعت سنجیده می‌شود این فرضیه‌ها به ترتیب تاثیر نسبت بدهی کوتاه‌مدت به داراییها، نسبت بدهی بلندمدت به داراییها و نسبت حقوق صاحبان سهام به داراییها به عنوان معیارهای ساختار سرمایه را بر شکاف عمیقی نسبی و تعداد دفعات گردش سهام یه عنوان معیارهای نقدشوندگی به ترتیب در سه صنعت فلزات اساسی، خودرو و قطعات و سیمان را بررسی می‌کند.
نسبت بدهی کوتاه مدت به دارایی ها
نسبت بدهی بلند مدت به دارایی ها
شکاف قیمتی نسبی
تعداد دفعات گردش سهام
نسبت حقوق صاحبان سهام به دارایی ها
ساختار سرمایه
نقدشوندگی

شکل ۳-۱: مدل تحقیق در هر سه صنعت

۳-۳) روش تحقیق

روش اجرای تحقیق در واقع مجموعه فعالیتهایی است که به کمک آنها تعیین می‌کنیم که اطلاعات مورد نظر را از کجا یا چگونه و با چه ابزاری جمع‌ آوری نموده و تجزیه و تحلیل نماییم تا به نتایج لازم دست یابیم. این تحقیق از لحاظ هدف، از نوع تحقیقات کاربردی است که با هدف برخورداری از نتایج یافته‌ها برای حل مسائل موجود در سازمانها صورت گرفته است. و از نظر نحوه‌ی گردآوری داده‌ها (طرح تحقیق) نیز توصیفی (توصیف موضوع، پدیده یا متغیر بدون دستکاری و دخالت در موقعیت، وضعیت یا نقش متغیرها) و از نوع همبستگی (کسب اطلاعات از وجود رابطه بین متغیرها ولی نه الزاما کشف رابطه علت و معلولی) است؛ تجزیه و تحلیل اطلاعات تحقیق نیز با بهره گرفتن از تحلیل رگرسیون ترکیبی انجام می‌شود همچنین روش تحقیق از نوع تحقیقات علی ـ پس رویدادی می‌باشد، چرا که در این گونه تحقیقات کشف علتها یا عوامل بروز یک رویداد یا حادثه یا پدیده مورد نظر است.

۳-۴) فرضیه‌های تحقیق

۳-۴-۱) فرضیه اصلی

بین ساختار سرمایه و نقدشوندگی شرکتهای پذیرفته شده در بورس اوراق بهادار تهران رابطه معنی‌داری وجود دارد.

۳-۴-۲) فرضیه‌های فرعی

1. 1. بین ساختار سرمایه و نقدشوندگی شرکتهای سیمان پذیرفته در بورس رابطه معنی‌داری وجود دارد.

1. 1. بین ساختار سرمایه و نقدشوندگی شرکتهای خودرو و قطعات پذیرفته در بورس رابطه معنی‌داری وجود دارد.

1. 1. بین ساختار سرمایه و نقدشوندگی شرکتهای فلزات اساسی پذیرفته در بورس رابطه معنی‌داری وجود دارد.

۳-۵) جامعه آماری و نمونه

تعدادی از عناصر مطلوب مورد نظر که حداقل دارای یک صفت مشخصه باشند جامعه آماری می‌گویند. معمولا در هر پژوهش، جامعه مورد بررسی یک جامعه آماری است که پژوهشگر مایل است درباره‌ی صفت یا صفات متغیر آن به مطالعه بپردازد. از آنجایی که تحقیق حاضر مربوط به شرکتهایی می‌باشد که در صنایع سیمان، خودرو و ساخت قطعات و فلزات اساسی که در بورس اوراق بهادار پذیرفته شده‌اند، با توجه به قلمرو زمانی تحقیق به عنوان جامعه آماری مورد نظر قرار گرفته است.
نمونه گروه کوچکتری از جامعه است که برای مشاهده و تجزیه و تحلیل انتخاب می‌شود و چنانچه این نمونه با دقت و با روش علمی انتخاب شود، می‌تواند نتایج آن به کل جامعه مربوطه قابل تعمیم باشد.
در تحقیق حاضر، روش تعیین اعضای نمونه حذف سیستماتیک بوده است. به این ترتیب که از بین اعضای جامعه تنها شرکتهایی که شرایط زیر را داشته باشند، انتخاب شده‌اند.
اطلاعات مورد نیاز تحقیق موجود باشد.
در صنایع سیمان، خودرو قطعات و فلزات اساسی طبقه‌بندی شده باشند.
با توجه به شرایط فوق، تعداد ۸۶ شرکت از سه صنعت انتخاب و مورد بررسی قرار گرفتند. دو شرکت فولاد خوزستان و فولاد خراسان به دلیل اینکه اطلاعاتشان در سالهای ۱۳۸۵ و ۱۳۸۶ موجود نبود حذف گردیدند.
دلایل انتخاب صنایع:
۱ ـ این صنایع بیشترین تعداد شرکت را میان صنایع داشتند.
۲ ـ با محدود کردن جامعه به صنایع، محدودیت کاهش و تقریبا کل شرکتهای موجود در این صنایع مورد بررسی قرار گرفتند.
۳ ـ دقت کار به علت کم بودن تعداد شرکتها بالا می‌رود.

۳-۶) قلمرو تحقیق (موضوعی، زمانی، مکانی)

۳-۶-۱) قلمرو موضوعی:

در خصوص رابطه روشنفکری دینی با اخلاق، ابتدا باید به سطوح اخلاق توجه داشت. در اخلاق هنجاری سخن بر سر‌این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرا اخلاقی به مفاهیم «خوبی»، «بدی»، «باید» و «نباید» می ­پردازد و از منظرهای دلالت­شناختی، وجودشناختی و معرفت­شناختی به آنها نظر می­ کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامی­تر می ­پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوام­بخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقیِ موجه­اند^[۱۰۹۳]. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکرانِ دینیِ متقدم و هم روشنفکرانِ دینیِ متأخر همدلی بیشتری با آموزه­های اخلاقِ فضیلت­گرایانه دارند. می­دانیم که اندرزنامه‌‌ها و میراث دینی- عرفانی ما مشحون از آموزه‌‌های فضیلت­گرایانه است. کیمیای سعادت ابوحامد غزالی، منطق الطیر فرید الدین عطار، مثنوی معنوی جلال الدین رومی، بوستان سعدی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی و بسیاری از نوشته­ های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرفانی، مشتمل بر اصناف فضایلی نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشاده­دستی، صداقت و… است که سالک طریق باید بدان­ها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایتِ قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و… قویاً اجتناب کند. بحث از «مهلکات» و «منجیات» در سنت عرفانی ما از‌این مهم پرده برمی­گیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی – سلوکی خویش از آموزه‌‌های اخلاق فضیلت­گرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم متعلق به حوزه فرا اخلاق است.

اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین‌این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته است و برگرفتنی. درست است که غایت قصوای اخلاق، رسیدن به انسان­های فضیلت مدنی است که کنش اخلاقی موجه، به صرافت طبع، از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی- تجربی- تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که‌این نحوه از زیست اخلاقی هیچ­گاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که می­دانیم، یکی از مؤلفه­ های مدرنیته، به رسمیت شناختن کثرت^[۱۰۹۴] و نحوه­های زیست متکثر است^[۱۰۹۵]. از‌این رو، به نظر می­رسد مکتب اخلاقی فایده­گرایی، در قیاس با وظیفه­گرایی و فضیلت­گرایی، بهتر می ­تواند تبیینی از رواییِ نحوه­های زیستِ متکثّر به دست دهد. اخلاق فایده­گرایانه با‌این مؤلفه از مؤلفه­ های مدرنیته بیشتر بر سر مهر است^[۱۰۹۶].
متأسفانه، روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرت­ها و آموزه­های فرا اخلاقی­ای که در آثارشان دیده می­ شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلت­گرایانه، جانب فایده­گراییِ اخلاقی را مغفول نهاده­اند. در حالی که به نظر می­رسد اخلاق فایده­گرایانه – که اخلاقی در خور متوسطان است – در جامعه­ای نظیر جامعه ما بهتر می ­تواند نحوه­های زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما در مسیر آشتی­دهیِ سنت و مدرنیته را هموار کند. درست است که باید آموزه­های فضیلت­گرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آن را استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از‌این نمی­ توان بر روی آن سرمایه ­گذاری کرد. برای به دست دادن تبیین اخلاقیِ موجّه از نحوه­های زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایده­گراییِ اخلاقی و شقوق مختلف آن بیشتر متمرکز باشند. به دست دادن قرائتی از اخلاق فایده­گرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از‌ایرادهای کلاسیکِ آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلت­گرایانه که همچنان تنش سنت و مدرنیته، و اصطکاک ظاهریِ نصوص دینی و ارزش­های حقوق بشری را مزمن­تر می­ کند و سیاست جنایی اسلامی را از «سیاست بودن» و مدبّرانه بودن دورتر می­نماید.
چالش دیگری که روشنفکری دینیِ کلاسیک با آن روبروست، عدم شناخت جریان جهانی روشنفکری و نتیجتاً تلاش برای حل کردن‌این جریان در ظرف سنت اندیشه اسلامی است. به نظر می‌رسد مشکل استاد شهید مطهری (ره)‌این است که تلاش می­ کند تا پروژه فلسفی کانت را بدون در نظر گرفتن مبادی و مبانی وجودشناختی و معرفت­شناختی آن، ذیل آموزه­ها و مفاهیم فلسفه اسلامی تبیین کند و همان نسبتی را که میان معقول اول و معقول ثانی (اعم از فلسفی و منطقی) در فلسفه اسلامی وجود دارد، میان جهان پیرامون و «مقولات فاهمه»­ی کانتی نیز برقرار کند؛ حال آن که‌این دو نظام فلسفی تفاوت‌‌های مهمی با یکدیگر دارند. مرحوم مطهری، در پی کثیری از فلاسفه مسلمان، ذهن را‌آیینه­صفت، نسبت به عالم خارج منفعل می­داند و چگونگی تعیین و ظهور عین را در ذهن، قوام­بخش نظام معرفتی ما می­داند^[۱۰۹۷]؛ در حالی که کانت، در پی سنت دکارتی و جدی انگاشتن سوبژکتیویسم دکارتی، برخلاف رأی قدما، برای ذهن انسان در تکوّن معرفت، نقش بی­بدیلی قائل است. البته ناگفته نماند که کانت نیز اشتباه کرده که ذهن انسان را فعالِ مایشاء دانسته است. اما به هر روی، شهید مطهری (ره) عملاً با پیش­فرضِ مردود بودنِ مطلقِ مدرنیته، با آن مواجه شد و مدرنیته­ی غربی را در دستگاه اندیشه فلسفی اسلامی نهاد و آن را رد کرد؛ تقریباً مانند آن که بخواهیم هندسه اقلیدسی را در دستگاه هندسه بطلمیوسی اعتبارسنجی کنیم.
پیش­فرضِ شهید مطهری (ره) به عقل­گرایی کانتی^[۱۰۹۸] ناشی دوگانه­پنداریِ‌ایشان نسبت به مکتب اسلام و مکتب مدرنیته غربی است؛ یک دوگانه­پنداریِ متخاصمانه که مشترکات تمدن اسلامی و غربی در حوزه اندیشه فلسفی را در حداقلِ ممکن می­بیند. ‌این در حالی است که تردیدی نیست که مفاهیم علوم انسانی و معارف ذهنی و ربّانی و دینی و فلسفی،­ مفاهیم برساخته هستند مفاهیمی­اند و در تعامل بین اذهان شکوفا می­شوند.‌این که عقلانیت چه جایگاهی در دین دارد و در ارتباط با تمدن عقلیِ غرب چه باید کرد، در هیچ‌ایه و روایتی تعیین تکلیف نشده است. خداوند، بالندگی تمدن اسلامی را در مختار گذاشتن مسلمانان در اتخاذ موضع در‌این حیطه­ها و صرفاً ارائه رهنمود به امت و دولت اسلامی تدبیر کرده است. نقش برگرفته­شده از جامعه انسانی و روابط میان انسان­ها و‌ایدئولوژی­ها و پارادایم­های فکری بشری، مفاهیمی نظیر جنگ، بانک، بازی، دموکراسی، لیبرالیسم، مدرنیته، سیاست جنایی و… از‌این سنخ مفاهیم­اند. مفهوم جنگ را در نظر بگیریم. مادامی که تعامل خاصی میان انسانها در مکان مشخصی شکل نگیرد، مفهوم جنگ بروز و ظهور پیدا نمی­کند، حال آن که قوام «مفهوم دریا» نیازمند تحقق چنین مناسباتی نیست. مصادیق مختلف مفاهیمِ برساخته، برخلاف مفاهیم طبیعی از پیش روشن نیست و طی زمان مشمول زیادت و نقصان می­ شود. مدلول‌این سخن‌این است که ما با مدرنیته­ها مواجه هستیم، نه مدرنیته. به تعبیر فنی­تر، مدرنیته، ذاتی ندارد که با احراز و برشمردن مؤلفه­ های آن، تمامی مصادیق آن را بتوان به دست آورد بلکه به تعبیر ویتگنشتاین، در‌اینجا ما با نوعی شباهت خانوادگی مواجه هستیم؛ شباهتی از سنخ شباهت میان افراد یک خانواده، شباهتی که توام با تفاوت است و یکی نافی دیگری نیست^[۱۰۹۹]. درست به همین خاطر است که روشنفکری دینی، حقیقتی صحیح و پروژه­ای ضروری و حیات­بخش برای شکوفایی تمدن اسلامی است که باید بکوشیم در همه حیطه­های آن و خصوصاً در ما نحن فیه یعنی در بحث ترسیم افق سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی که همانا دستگاه عدالت کیفری در جامعه اسلامی و جهانی بشری است و از ارکان تمدن اسلامی محسوب می­ شود، روشنفکری دینی را اساس کار و زاویه دید خود قرار دهیم.
در همین رابطه، روش پژوهش برای تدوین الگو برای بخش­های مختلفِ تمدن اسلامیِ مطلوب، آن است که همان گونه که در حل جدول، ستون­های افقی و عمودی در تناسب و تلائم با یکدیگرند و همدیگر را می­خوانند، بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما نیز باید با یکدیگر در توازن باشند. فقه و فلسفه و کلام و سیاست و تاریخ و فیزیک و ریاضیات که بخش­های مختلف منظومه معرفتی ما را می­سازند، نباید منافات و ناسازگاری­ای با یکدیگر داشته باشند. یافته­های ما در فقه و کلام و فلسفه و حقوق چونان جزیره­هایی دور افتاده نیستند که ربط و نسبتی با یکدیگر نداشته باشند. نمی­ توان در فلسفه درک و تلقی­ای از انسان داشت و در فقه و کلام آن را بالمرّه کنار نهاد و از انسانی دیگر سخن به میان آورد. مبادی و مبانی وجودشناختی، انسان­شناختی، معرفت­شناختی و… فقه و حقوق با یکدیگر متفاوت است؛ فقه متکفل تبیین تکالیف و وظایف «انسانِ مکلف» است، حال آن که حقوق درباره تمشیت امور شهروندانی سخن می‌گوید که «ملت» را می‌سازند. سیاست جدید و حقوق متناسب با آن مبتنی بر دوگانه­ ملت/ دولت است؛ حال آن که فقه از مبادی و مبانی دیگری آغاز می‌کند. پس به راحتی نمی­ توان فقه و حقوق را چون شیر و شکر در هم آمیخت و یا شیر را شکر نامید و یا هم شکر را شیر انگاشت و در ما نحن فیه، حقوق را در فقه مضمحل کرد و یا فقه را از منابع حقوق کنار نهاد. عقلانیت اقتضا می‌کند تا مبادی و مبانی وجود شناختی، انسان شناختی و… دو دیسیپلین فقه و حقوق را بشناسیم و با توجه به تشابهات و تمایزات و محک زدن حجیت معرفت­شناختیِ آنها، مفروضات و‌ایده­های ناموجه را کنار نهیم.
این که گفته شد فقه و حقوق، و همه دیگر علوم انسانی و معارف الهی باید با هم تعامل داده شوند و نه‌این یکی را در دیگر منحل کرد، اقتضای ماهیت اندیشه و دستاوردهای اندیشه انسانی است. اصطلاح «علوم انسانی» که معادل واژه humanities در زبان انگلیسی است، به تعبیر معرفت­شناسان از سنخ «دانش گزاره­ای»^[۱۱۰۰] است و هویت بین الاذهانی و جمعی و جاری داشته و قوام آن به قوام عالمان و کنشگران آن است؛ و درباره آن نمی­ توان به نحو عینی بحث و گفت­وگو کرد^[۱۱۰۱]. جالب آن که اکنون صحبت از آن است که حتی علوم طبیعی نیز ابعاد غیرعینی بسیاری دارند و مثلاً‌این که تحول در فهم و دریافت ما از «نور» به عنوان یک پدیده فیزیکی است که باعث می­ شود «نظریه فتونی» رد شود و «نظریه موجی» جایگزین گردد و تز نیوتن کنار نهاده شود و تز انیشین جایگزین شود و‌این جایگیزینی نیز دیری نپاید^[۱۱۰۲]. پس علم – چه انسانی و طبیعی – هویتی جمعی و جاری دارد و تحقق و قوام آن به وجود عالمان و کنشگران آن است. در واقع، بر اثر تلاش مجدّانه و صادقانه جمعی در طول زمان و با پدید آمدن عالمان، کتاب­های علمی، مجلات تخصصی، کتابخانه، آکادمی و… می­توان از پیدایی یک دیسیپلین علمی سخن گفت. به تعبیر دیگر، تحقق یک دیسیپلین تنها به عزم و نیت چند نفر منحصر نمی‌شود. بر اثر کوشش مستمر و مداوم و پس از پدید آمدن ابزارهایی از سنخ ابزارهای یاد شده می­توان از تکون دیسیپلین جدید سخن به میان آورد. می­توان با مدد و همکاری چند نفر، فعالیتی معطوف به پی افکندن علم انسانی جدیدی را آغاز کرد؛ اما نمی­ توان آن را علم انسانی جدیدی نام نهاد؛ چرا که مهیا شدن ابزار و ادوات لازم برای پیدایی یک دیسیپلین جدید، زمان معتنابهی می­طلبد. پس از آن است که با مد نظر قرار دادن داوری جمعی عالمان و عقلا می­توان قضاوت کرد که‌آیا آن دیسیپلین­ها یا منظومه­های معرفتیِ علمی با نام «رشته علمی»^[۱۱۰۳] جدید، پدید آمده است یا نه.
بازخوانی دقیق سنت ستبر اسلامی و شاخه‌‌های مختلف آن نظیر فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و کلام و واکاوی و تنقیح مبادی و مبانی انسان­شناختی، معرفت­شناختی، معناشناختی آنها به مدد امکاناتی که علوم جدیدی چون هرمنوتیک، ادبیات، فلسفه، تاریخ و… در اختیار ما گذاشته، تنها راه تعامل موجه و رهگشا با مسائلی است که در جهان اسلام با آن دست به گریبانیم. غفلت از دستاوردهای علوم جدید و عصیان کورکورانه و از سر هیجان توأم با حس غمگین و مأیوس یا حس دشمن­انگارانه و‌ایدئولوژیک و هیجانی و غیر عقلانی در برابر امواج مدرنیته و سودای بازگشت به گذشته­ی پرشکوه را در سر پروراندن، سر از بنیادگرایی دینی در می ­آورد. بروز و ظهور گروه القاعده در بخش­هایی از جهان اسلام را‌این گونه می­توان تبیین کرد.
از سوی دیگر، بی توجهی به سنت دینی نیز در‌این میان از ما دستگیری نمی­کند؛ چرا که هر گونه اصلاح اجتماعی- فرهنگی در جوامع اسلامی کنونی جز از طریق اصلاح سنت میسر نمی‌شود؛ سنتی که دین، مهمترین و تأثیرگذارترین مؤلفه آن است. در‌این خصوص، نصر حامد ابوزید در عین حال بر وابسته به سیاق بودنِ فرهنگ دینی تأکید کرده و تفاوت­های اسلامی شیعی و اسلام سنّی را در پیگیری پروژه­ های اصلاح­گرایانه برجسته می­کرد. وی اشعری­مزاج و نص­گرا بودن قاطبه اهل سنت و کم توجهی به فلسفه و علوم دقیقه را به مثابه موانعی در پیشبرد پروژه اصلاحی در برخی از کشورهای سنتی و وهابی­نشین نظیر عربستان و پاکستان می­انگاشت؛ موانعی که در سایر بلاد اسلامی کمتر به چشم می‌خورد. در عین حال به سنت فلسفه اسلامی و خصوصاً فلسفه مشاء و سینوی اشاره می‌کرد و تأکید داشت که بستر تاریخی شکل گیری اندیشه فلسفی و کلامی در‌ایران، لبنان و توسعاً منطقه اسلام شیعی، علی­الاصول فضا را برای پیشبرد پروژه اصلاح­گرایانه مهیاتر کرده است^[۱۱۰۴]. در مجموع، باید دانست بدون تواضع و‌‌هاضمه فراخ، قدرت دیدن توانایی­ها و برخورداری­های دیگران و دیگر تمدن­ها و مشرب­ها را به دست نخواهیم آورد. تحول در سنت فکری اسلامی-‌ایرانی، آمیزه­ای است از چگونگی تعامل میان آموزه­های شیعی،‌ایرانی و‌ایده­های مدرن. در ابتدا هم تضادها و نزاع‌‌های زیادی بر سر مسأله قانون اساسی و دولت مشروطه شکل گرفت که‌این نشان می‌دهد که بین سنت موجود و آموزه‌‌های مدرن چالش و برخوردهایی صورت می­گرفت؛ اما سرنوشت‌این برخوردها در بلاد اسلامی بنا به تفاوت­های اقلیمی، فرهنگی، جامعه­شناختی و روان­شناختی با هم متفاوت بود. به همین دلیل است که تحول در قرائت از اسلام و بومی­سازی آن، مدرنیته­ی اسلامیِ‌ایرانی را با نسخه ترکیه­ای، مالزیایی، لبنانی، عراقی و… متفاوت است.‌این مساله وابسته به سیاق است و زمینه ­مند و زمان­مند و مکان­مند است.
ساختار علوم انسانی در قرن نوزدهم پی­ریزی شد، در حالی که تحول فلسفه در دوره دکارت و فرانسیس بیکن در قرن هفده و هجده اتفاق افتاده بود.‌این در حالی است که دانشگاه ما اکنون گرفتار نوعی از علوم انسانی شده که محصول یک نظام فلسفی خاصی است. مبانی فلسفی، خود مبانی علوم انسانی را تأمین می­ کنند. لذا هر یک از واژه ­هایی که ما در علوم انسانی داریم بار معنایی دارند که مبتنی بر آن مبانی است. حال اگر می­خواهیم تحولی در علوم انسانی داشته باشیم به طور قطع ابتدا باید مبانی تحول را مطرح کنیم و‌این مبانی را فلسفه تعریف می­ کند. باید سیاست­پژوهی دقیقی در فرایند اسلامی­شدن علوم انسانی صورت گیرد؛ به گونه ­ای که سیاست­های راهبردی در راستای علوم انسانی اسلامی در سه سطح محتوا، ساختار و برنامه تدوین و پیشنهاد شود. باید آسیب­شناسی و بسترسازی برای توسعه نظریه­پردازی در علوم انسانی با حمایت از ترویج فلسفه علوم انسانی انجام و از عملیاتی شدن مدل­های مورد پیشنهاد در علوم انسانی حمایت شود. نگارنده به مدلی از روش تاریخی- انتقادی اعتقاد دارد که رابطه حوادث اجتماعی و فرهنگی را در پیدایش پدیده ­ها و معرفت­ها و نظام­های معرفتی نشان می­دهد.
در روش­شناسی فلسفه نوین و مورد پیشنهاد، مسائل «در مقام گردآوری» از عرصه ­های مختلف از قرآن و سنت گرفته می­ شود، اما «در مقام داوری»، روش عقلی معیار سنجش قرار می­گیرد. به همین روی، «عقلانیت اسلامی» در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست.‌این حکمت، بر عقلانیتِ مستقل از وحی اعتقاد دارد. روش­شناسی حکمت خودی، کاربست عقل است. ولی نه تنها عقلی که هست و نیست­ها را درک می­ کند، بلکه عقلی که باید و نبایدها را نیز می­فهمد و نیز‌این که رویکردی اعتدالی و نه افراطی دارد. عقلانیت اعتدالی اسلامی، پاسخ­گوی پرسش­های فلسفی و حکمی است، نه عقلانیت حداکثریِ خودبنیادی که دکارت آن را ترویج کرد^[۱۱۰۵]. نظام روش­شناسی مورد پیشنهاد، نسبت به گفتمان غالب بر فلسفه اسلامی کنونی – گفتمان صدرایی – رویکردی آسیب­شناسانه دارد و بر عدم جزم و تصلب بر بی­نقص و بی­عیب بودن آن تأکید دارد و بر‌این باور استوار است که مدل عقلانیت صدرایی، بر عکس مدل سینوی و فارابی – قابلیت امتداد اجتماعی شدن را ندارد؛ چرا که دغدغه کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه را ندارد.
پس از طرح چالش­ها و مسائل روشنفکری دینی، اکنون نوبت آن است به‌این مهم بپردازیم که شرایط ساختاری و نهادیِ مورد نیاز برای تسریع حرکت در مسیر روزآمدسازی و عقلانی­ترسازیِ سنت فکری مسلمانان در عرصه ­های متنوع نظریه­پردازیِ روشنفکری دینی و علم دینی و سیاستگذاریِ اجتماعیِ دینی/ عقلانی، چه شرایط و ملزوماتی هستند؟ در پاسخ باید گفت اداره اجتماع واقعاً اگر‌این پروژه ناتمام بخواهد به نتیجه برسد، از حیث ساختاری، بیش از هر چیز نیازمند‌ایجاد نهادهای مدرنِ دینی هستیم. ضمن‌این که پاره­ای از امور باید در ما نهادینه شود و به شکل فرهنگ درآید^[۱۱۰۶]. شاید بحث­های نظری لازم صورت گرفته و روشنفکران از‌این حیث کار خود را کم و بیش در‌این مرحله انجام داده­اند، اما‌این‌ایده­های نظری عملیاتی نشده است. اکنون در‌این مرحله باید روی افرادی که مسئولیت اجرایی دارند سرمایه ­گذاری شود. به اعتقاد علی میرسپاسی، روشنفکر دینی و جامعه­شناس سیاسی‌ایرانی – «اکنون دیگر بحث و فحص در باب نهادهای دموکراتیک بر آموزه­های نظری و تئوریک دموکراسی، مانند مؤلفه­ ها، صدق و کذب و حجیت معرفت­شناختی دعاوی آن اولویت دارد. بنابر آنچه‌ایشان می­اندیشند، سخن گفتن درباره نهادهای دموکراتیک و عزم و جهد در جهت نهادینه کردن آنها در میان ما مهم­تر از دیگر امور است»^[۱۱۰۷]. در همین راستا، به نظر می­رسد حجم و کیفیت نظریه­پردازی پیرامون افق مسیر و نقشه راه روشنفکری، دست­کم در بخش کلان و اگرچه نه در تک­تک­ِ علوم انسانی اسلامی و بومی نظیر سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی، چشمگیر است و اکنون دیگر نوبت نظریه­پردازی تخصصی­تر و از آن مهمتر، اجرای نظریه­ های علمیِ تولیدشده است.
رابطه دین و مدرنیته از مهمترین مسائل و دغدغه‌‌های همه ادیان الهی از آغاز عصر مدرن بوده است و دین­ورزانِ همه ادیان پیشرفت‌‌ها و مشکلاتی را در تلفیق‌این دو عنصر تجربه کردند. رابطه دین و مدرنیته یکی از مسائل مهمی است که باید از موضع گفت­وگوی دینی به آن پرداخت. رهبران و پیروان همه ادیان در پی تقویت دین در دنیای جدیدند اما دین­خواهان در باب مدرنیته نظریات متفاوت و حتی متعارض را برگرفته­اند. برخی به قوت در برابر مظاهر مدرنیته‌ایستاده و دین خود را نیز قابل سازش با مدرنیته و اندیشه، رفتار و ارزش­های مدرن معرفی کرده‌اند. ‌این نوع متولیان دینی که در همه ادیان یافت می‌شوند، دینی را تبلیغ می‌کنند و آن را به انزوا می­کشانند و مخاطبان خود را در وادی مدرنیته رها می­ کنند. گروهی دیگر نیز هویت دینی خود را رها کردند و در سودای مدرنیته دین خود وانهادند. گروه سومی، دینداری در جهان مدرن را ممکن و مطلوب یافتند و کوشیدند با نگاهی انتقادی و گزینشی از معرفت دینی و مدرنیته، توأمان بهره برند^[۱۱۰۸]. به هر روی، روشنفکری دینی منشاء خدمات و برکات متعددی در جهان اسلام شده و نفوذ جدّی آن در فضای فرهنگی‌ایران و نیز سایر جوامع اسلامی غیرقابل انکار است. با‌این وجود، از باب آسیب­شناسی روشنفکری دینی باید گفت غلبه نسبی فرهنگ شفاهی در کارنامه روشنفکران دینی موجب شده سهم گفتارها (خطابه، سخنرانی و مصاحبه) ولو تحریر یافته و تنقیح شده، بر نوشتارها (کتب و مقالات تحلیلی) به مراتب بیشتر است. همچنین، عدم انسجام درونی و نیز نارسایی­های روشنفکری دینی در عرصه ­های کلام و اعتقادات، فقه و شریعت و بالاخره اخلاق و هنجارها از جمله چالش­هآیاین جریان است.
نکته دیگر‌این که، دیگر نمی­ توان صرفاً از پروژه «احیا» (احیاء متون و میراث) و یا «بازخوانی» (بازخوانی متون و ارائه قرائت جدیدی از آن در راستای ارائه اجتهاد و تأویلی جدید) سخن گفت، بلکه‌اینک در پرتو تعیین نسبت با متون و منابع باید به پروژه بازسازی پرداخت^[۱۱۰۹]. پروژه بازسازی در واقع نوعی ساختمان­سازی جدید برای شاکله و بنای قدیمی سابق است؛ بنایی که در بستر فکری- عینی تاریخی متفاوتی تکوین یافته و صورت­بندی شده است.‌اینک با حفظ همان جهت­گیری­ها و به عبارتی مقاصد و مصالح شریعت و پیام جاودانه متون وحیانی و روایی، اما می­بایست همه عناصر «میرا» که دین نیستند و بلکه سنّت و یا دریافت مسلمانان از دین بوده ­اند کنار گذاشته شود و عنصر مانا در شاکله و ساختمان جدیدی سامان یابد. در‌این تلقی خدا برتر از متن است و برخوردی بت­واره با متن صورت نمی­گیرد^[۱۱۱۰]. چالش دیگر‌این است که افکار و آرای روشنفکری دینی به فرهنگ عمومی تحمیل نشده است و در‌این رابطه موفق نبوده و همچنین گرفتار سیاست زدگی نیز شده دانست و جریان­سازیِ حکومتی و به­راه ­اندازیِ نهضت تولید علوم انسانی اسلامی به روش بخشنامه­ای،‌این گفتمان را شکوفا و طبعاً بارور نخواهد کرد. شتاب­زدگی و فقدان پژوهش­های عمیق و عزم واقعی نیز از دیگر چالش­های روشنفکری دینی در جهان اسلام و‌ایران است.
نهضت اصلاح دینی و حاملان آن را در دو جریان عمده می­توان طبقه بندی کرد: ۱) اصلاح­طلبان رفرمیست یا مُصلِح، ۲) اصلاح­طلبان رادیکال یا برانداز. معیار‌این تفکیک «رفرمیسم» و «رادیکالیسم» است. منظور از «رفرم » معنای اخصّ اصلاح است که در برابر معنای مشهور «رادیکال» قرار می­گیرد. رفرمیست­ها اصلاح­گرانی هستند که اولاً سنت و میراث دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن غربی را به طور ریشه­ای نقد نمی­کنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌‌های آن را در متن و اصل مقبول می­گیرند و می­کوشند اسلام و سنت و معارف کهن اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیات عصر مدرن منطبق کنند (اسلام انطباقی)؛ ثالثاً در مقام بدیل و آلترناتیوسازی نیستند. وجوب چنین انطباق­سازی­ای را حتی دین­پژوهشانِ دانشگاه­ های خفقان­زده­ی عربستان سعودی نیز در آثار خود مورد تصریح قرار داده­اند^[۱۱۱۱]. اما رادیکال­ها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغ نقد می­گیرند و از منظرهای مختلف فلسفی، اجتماعی و سیاسی و به ویژه ابعاد اخلاقی و انسان­شناختی به تحلیل و واکاوی دو سنّت جدید و قدیم اهتمام می­ کنند^[۱۱۱۲]. آنان هم در مقام بدیل­سازی هستند و هم بر آنند تا اسلام را در هیئت یک مکتب جهان­بینی فلسفی با محتوای اخلاقی – عرفانی و در عین حال اجتماعی در سبز فایل بازسازی کنند و از‌این رو اسلامِ‌اینان «اسلام تطبیقی» است و نه «اسلام انطباقی». کسانی چون عبده، بازرگان، مطهری، سروش و شبستری را می­توان اصلاح طلب نوع اول دانست و اقبال و شریعتی را می­توان در شمار طراحان و پیشگامان اصلاح­طلب رادیکال قرار داد.
اما در هر دو رویکرد رفرمیست و رادیکال، کم و بیش ابهام­هایی در معانی عناصر اساسی، ابهام­هایی در روش، و ابهام­هایی در هدف. علاوه بر‌این، سارا شریعتی – فرزند دکتر علی شریعتی - مشکل دیگرِ روشنفکران دینی را فاصله گرفتن از متن مردم و پردختن افراطی و غرب­گرایانه و غیر بومی و معنویت­مآبانه به جای مدیریت­گرایانه و واقع­بینانه به سکولاریزاسیون، هرمنوتیک و تجربه قدسی، و انتظار از وحی می‌پردازند و از مسائل عموم جامعه نیز فاصله گرفته‌اند، انتقاد دارد.
حجه­الاسلام عبدالحسین خسروپناه، در طیف مقابل قرار دارد و موضعی تنش­دار با جریان روشنفکری دینی دارد. وی جریان روشنفکری دینی را جریانی فاقد مبانی مشخص، پارادوکسیکال و خودشکن می­داند. وی حتی اظهار می­دارد «در دو دهه اخیر روشنفکری دینی اصلاً وجود ندارد!!! زیرا دارای آسیب­های معرفتی و رفتاری است». وی دلیل‌این ادعای خود را ‌این گونه بیان می­دارد: «زیرا روشنفکران دینی هیچ توافقی بر اساس دین ندارند».‌ایشان نظریه حداقلی از دین را توأم با التقاط دانسته و گفته «زمانی که گفته می­ شود فهم از دین باید شخصی شود، دینداری سراسر التقاطی می­ شود و اکنون ما به التقاط حداکثری رسیده­ایم.». وی روشنفکری دینی را در حوزه تخصصی هم ناموفق دانست و تصریح داشته «روشنفکران دینی تنها هنرشان ترجمه آرای متفکران غرب است و نهایتاً بومی کردن آن ترجمه­ها. در دو دهه اخیر روشنفکران دینی هم فقیه شده ­اند، هم فیلسوف شده ­اند، هم روان­شناس شده ­اند، هم­ جامعه­شناس. مگر روشنفکر می ­تواند جای فقیهان بنشیند و حکم صادر کند.»^[۱۱۱۳].
روشنفکران دینی دو عنصر مشترک دارند: اول‌این که همه آنها می­خواهند از عقلانیت بهره ببرند، البته الگوهایی که در کاربست عقلانیت­هایی استفاده می­ کنند یکسان نیست؛ دوم‌این که همگی به دنبال حل چالش­های معاصر هستند و دغدغه­ های معاصر دارند و به موضوعاتی مثل علل انحطاط مسلمین، رابطه علم و دین، رابطه سنت و نوگرایی و… پرداخته­اند؛ در حالی که دغدغه سنتی­ها عقلانیت و چالش­های معاصر نیست، بلکه نگرش آنها عمدتاً نقلی است^[۱۱۱۴]. البته روشنفکران هم نقل­ستیز نیستند، بلکه تأکید وافری بر عقلانیت دارند است. سیدحسین نصر هم ظهور روشنفکری دینی را در رابطه با مسائل عصریِ اسلام در قرن نوزدهم عنوان داشته و بر‌این نکته تصریح می­دارد که روشنفکری چه دینی و چه غیردینی در مواجهه با ممالک استعمارگر به وجود آمده است و لذا روشنفکران دینی باید به خوبی غرب را بشناسند. وی روشنفکران مذهبی‌ایران را در مقایسه با روشنفکران دینی ترک، عرب، پاکستانی، مالزیایی و اندونزیایی به مراتب فلسفی­تر و نیز منطقی­تر دانسته است^[۱۱۱۵]. مصطفی ملکیان – دیگر اندیشمند روشنگری دینی معاصر – نیز مهم­ترین مختصات روشنفکران دینی به‌این ترتیب دانسته است که اولاً روشنفکران دینی دارای مبنای فکری منقطع شده و بنیان­های به قوام رسیده، نیستند؛ ثانیاً بسیاری از‌ایشان بر‌این عقیده­اند که جمع دین و مدرنیته از مشکلات جدی‌این جامعه است. وی‌این سؤال تأمل­برانگیز را مطرح کرده که «از کجا می­دانید همه ما جمع دین و مدرنیته را خواهانیم؛ در حالی که وظیفه روشنفکر کاهش درد و رنج انسان­ها است؟!»؛ ثالثاً متدهای تفسیری و صحت متون وحیانی از جمله موضوعاتی است که روشنفکران دینی باید به آن بپردازند^[۱۱۱۶]. ملکیان وظیفه روشنفکر دینی را نقد جامعه، نقد فرهنگ در حوزه باورها، اراده­ها، احساسات و عواطف، و گفتار و کردار می­داند.
ایدئولوژی سعی می­ کند سنت را به شکل جدید و مدرن بازسازی کند. اگر گفته شود که روشنفکری دینی، یک‌ایدئولوژی است، سؤالی که مطرح می­ شود‌این است که‌آیا‌ایدئولوژی­ها در مقابل عقلانیت انتقادی تاب آورده­اند؟ پس چالش اول‌این است که روشنفکری دینی به‌این سؤال پاسخ دهد که در کجا می­خواهد بایستد؟ در منزل‌ایدئولوژی؟ یا می‌خواهد از عقلانیت نیز پیشتر رود تا به منزل پست مدرنیسم برسد؟ که در‌این صورت دیگر روشنفکر دینی نیست؛ چرا که در منزل پست مدرنیسم به دام نسبی­گرایی می­افتد که در آن هر چیز مجاز است و‌این با دین که به هر حال دارای گزاره­های جهانشمول است سازگار نیست.
چالش دیگر‌این است که روشنفکری دینی باید در یک زمان در دو جبهه بجنگد؛ او از یک سو با روشنفکر سکولار و از سوی دیگر با سنت درگیر است. هر دوی‌اینها هم سابقه قوی دارند و هم پایگاه قوی. روشنفکر سکولار حداقل چهار سده در دنیا سابقه دارد و هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ انباشت تجربه بسیار قوی است. سنت هم پایگاهی قوی دارد. روشنفکری دینی با عمر کوتاهی که دارد و با همه ضرباتی که متحمل شده، باید در یک زمان در دو جبهه قوی بجنگد.
چالش دیگر جریان غالب روشنفکران دینی، ضعف در رابطه تئوری و عمل است. به طور کلی و به طور اخص در‌ایران، رابطه بین تئوری و عمل باید نوعی رابطه تعامل­محورانه باشد. روشنفکری دینی باید خودش را در عمل محک بزند، اما در‌ایران منحصر به جمع­های محدود و محافلی شده است که فقط مختص خود روشنفکران دینی است^[۱۱۱۷]. روشنفکران دینی نکوشیده­اند‌این پروژه را با پایگاه مشخص اجتماعی­شان پیوند بزنند.‌این قطع رابطه تئوری و عمل منجر به‌این شده است که نه دینشان دینی باشد که با دین مردم در ارتباط باشد و نه روشنفکری­شان به کار مردم‌اید. در غرب، روشنفکران عمدتاً در جوامع­شان نقش پیشتاز داشته اند و توانسته ­اند جوامع خود را متحول سازند. اما در جامعه ما رابطه بین نظر و عمل برقرار نیست و روشنفکری دینی نتوانسته است خود را در حوزه ­های زیست­بوم اعم از شعر، موسیقی، سازمان­های مردم­نهاد، احزاب و… بازتاب دهد و لذا ابتر مانده است.‌این موضوع موجب لاغر ماندن تئوری هم شده است؛ زیرا وقتی یک تئوری اجتماعی نشود، بارور نمی­ شود و لاغر می­ماند.
روشنفکری عقب­ماندگی فرهنگی و علمی، به عقب­ماندگی تمدن اسلامی، فقدان انگیزه درونی پیشرفت، اتکا به آنچه مجامع علمی و دینی در قرون وسطای اسلامی بدان رسیده ­اند و یا به انتقال آشفته علم از غرب می­انجامد. بنابراین استبداد سیاسی و نیز آنچه در استبداد فکری و تقلید کورکورانه ظهور پیدا کرده است، مانع از پیشرفت واقعی علم و به­ کارگیری کوشش به معنای عام و تحول مثبت اجتماعی گشته و به دنبال آن توان تلاشگران و دانشمندان در تحول تفکر انسانی نابود می­ شود^[۱۱۱۸]. تمامی‌این عوامل منجر به ناکامی مسلمانان در دستیابی به ساختار نظام علمی و معرفتی­ِ پیشرفته شده و با وجود پیشرفت­های فراوان در علوم پایه، عملی و تطبیقی، مراکز فرهنگی و علمی به مؤسساتی که در حاشیه سنّت هستند تبدیل می­شوند. همزمان با تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب که توانایی­های درونی و بومی را ناکارآمد می­ساخت، برخی مؤسسات فرهنگی و علمی که متولی تحقیقات اسلامی بودند به مراکزی که مسلمانان را به فرهنگ اصلی و به تبع ریشه­دارِشان بازمی­گرداندند تبدیل شدند و در برابر آن هجمه به دفاع از تمدن اسلامی پرداختند.‌این هجمه فرهنگی باعث رویگردانی از اسلام و شتاب بیشتر به سوی فرهنگ غربی و یا موجب باقی ماندن در تفکر اسلامی سنّتی و پناه بردن به فرهنگ سنّتی شد. چنین رویکردی در قبال فرهنگ غرب و سنّت اسلامی عملاً مانع فعالیت بر اساس شیوه­ای واقعی، علمی، سیاست­گذارانه و فرهنگ­سازانه شد و موجب دور شدن جامعه از هوشیاری نسبت به استقلال حقیقی، علمی، تکنولوژیک و صور دیگر زندگی شد. در نهایت، تمام‌این عوامل موجب پیوستن جامعه به حکومت و پیوستن حکومت به مراکز جهانی پیشرفته از نظر صنعتی، نظامی و تکنولوژیک شد.^[۱۱۱۹]
نکته دیگر آن که روشنفکری دینی در جامعه­ای مثل‌ایران به دنبال تقویت توازن و اعتدال در جامعه است، یعنی می­ کوشد جامعه قطبی نشود و اکثریت جامعه زیر چتر واحدی جمع شوند.‌این کارکرد اصلی روشنفکری دینی است، که همواره تمام نیروها و جریان­های اجتماعی را با یکدیگر تعامل بخشد و انسجام و قوام را تضمین نماید.
در نهایت، باید توجه داشت که جریان­های روشنفکری دینی سده­های طولانی زمان می­برد تا اثرگذار شوند و سنت دیرپایی برای خود بسازند، در حالی که نواندیشی دینی در‌ایران بسیار جوان است و نباید از آن انتظار معجزه داشت و همان­طور که بر دوش دین نباید بار سنگین گذاشت، بر دوش روشنفکری دینی نیز نباید بار سنگینی نهاد. نواندیشی دینی در‌ایران در حال دوره جنینی است و باید به‌این جنین اجازه داد تا به طفلی تبدیل شود و به بلوغ خود برسد، اما با تاریخ کوتاه مدت خود نسبت به رقیب سنتی­اش (روشنفکری عرفی) بسیار ارزنده عمل کرده است.
این گفتار از رساله، جامعه روشنفکری دینیِ فقهی و حقوقیِ کشور را نسبت به اثرپذیری نظام حقوقی‌ایران از ابتلا به چندپارگی شخصیتی، چهل­تکه­گیِ هویتی، خطر فروریزش هستی­شناسی­های کلان و فراگیر و یکپارچه، اسکیزوفرنی فرهنگی و التقاط بی­وقفه­ی نظریه­ های ماهیتاً متضاد، توجه می­دهد و هشدار می­دهد. برای تبیین درجه خطرناکیِ آفت­های مذکور برای نهال نوپای نهضت تولید علوم انسانی اسلامی و بومی، لازم است مروری بر افت­وخیزهای مفهومی و جریانیِ روشنفکری دینی داشته باشیم؛ تا‌این مرور و اشراف بر میراث روشنفکری دینی را پشتوانه نظریِ عزم به ترسیم مبانی سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی قرار دهیم. خصوصاً که توجه داریم که میراث، مفهومی است که ما را از سیر تاریخی آگاهی بشر آگاه می­سازد. شاید وظیفه بشر در هر دوره از تجربه تاریخی­اش بازاندیشی‌این میراث باشد. روشنفکران نیز که وجدان­های بیدار جامعه بشری هستند در شکل دادن به‌این بازاندیشی نقش مؤثری را‌ایفا می­ کنند.
غالباً از مدرنیته به عنوان یک دوره تاریخی یعنی سه قرن اخیر اروپا یاد می­ کنند، اما به نظر نگارنده، مدرنیته را باید یک «شیوه حضور» یا یک «الگوی اندیشه و عمل» دانست؛ خصوصاً آن که در جهان معاصر سؤال اساسی‌این است که‌آیا مدرنیته فقط غربی است،‌این که راه‌های مدرنیزاسیون متعددند؟
اگر بپذیریم که سیاست همواره قلمرو پیدایشیِ نوشونده­ای است می­توانیم نتیجه بگیریم که ساختار سیاسی جریان روشنفکری، فضایی نیست که یک بار برای همیشه تعریف شده باشد؛ زیرا قابلیت تغییر را در محتوای ساختاری خود دارد. در زمینه «روشنفکری» بسیار نوشته و می­نویسند و‌این نوشته­ها غالباً یا اظهارنظرهای کلی درباره غرب و غرب­گرایی است و یا انتقاد از روشنفکری یا مدرنیته، یا داوری­های شتاب­زده و گاه بی­پایه درباره عوارض روشنفکری در‌ایران. در حالی که باید توجه کرد که هر مقاومتی در برابر شکل­های سیاسی سلطه­گر مدرنیته، به نحوی از انحاء، دست آخر به نظریه «اصاالت امر بومی» پیوند می­خورد، چرا که تنها با نگرش انتقادی در باب روایت غالب مدرنیته است که به طور مؤثری می­توان در برابر سلطه غربِ استعمارگر‌ایستادگی کرد. گمراه­کننده خواهد بود اگر به‌این مقاومت، که بر مفاهیم اصالت فرهنگی استوار است، به سان تظاهرات پراکنده و خودجوش هویتی مبتنی بر علایق متعصبانه، نگاه کنیم.‌این سیاست­های بومی که در جهان سوم بر هویت­های بومی استوارند می­بایستی به مثابه مقاومتی در برابر اقتدار غرب در نظر گرفته شود؛ که البته‌این ضدغرب بودن دلیلی بر ضدمدرن بودن نیست.
اساساً رویکردهای مختلفی به مدرنیته وجود دارد، و به لحاظ تاریخی، مدرنیته­های دنیای غرب به شیوه ­های گوناگون تحقق یافته­اند. پس مدرنیته یک پروژه واحد نیست، و هیچ زمینه قابل دفاعی وجود ندارد که گفته شود آن را منحصراً باید چارچوب عقل­گرایی سکولار تعریف کرد یا هر‌ایدئولوژی دیگری که بخواهد بخش بزرگی از جامعه مدرن­شونده­ی مورد بحث را کنار بگذارد و بی تفاوت سازد. مدرنیته یک «فکر» یا «ایدئولوژی» مشخص نیست که از بالا تحمیل شود، و‌این قبیل جزمیات، برای بازنمایی اجتماعی و نهادی آن، جای چندانی باقی نمی­گذارد. رویکرد نظری مناسب به سیاست مدرنیته، تحلیلی جامعه­شناختی و مبتنی بر جهت­گیری خاص و عملی است، نه یک چشم­انداز فلسفی تجریدی که جویای زایش دوباره جامعه یا انسان به مثابه یک کل باشد. به علاوه، پژوهشگرانِ راه ­هایی به سوی مدرنیته نشان می‌دهند که اگر ما مدرنیته را از چشم­انداز دموکراتیک آن درک کنیم، قطعاً ارزش­های دینی ما را در دست یافتن به آن مدرنیته­ی مردم‌سالریِ دینی یاری می­ دهند.
با‌این حال، هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفته­ی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد^[۱۱۲۰]. مارشال برمن، به درستی می­گوید «تجربه ­های متنوع از مدرنیته تنها زمانی معنادار هستند که بازتابی از موقعیت خودشان باشند. به همین دلیل، از نظر او فرهنگ مدرنیته نه تنها، لزوماً مبتنی بر تجارب و عقاید فرهنگی غربی نیست، بلکه نباید هم چنین باشد. به نظر برمن، مدرنیته نیازی به دستورالعمل ندارد؛ مدرنیته پاره­ای از زندگی روزمره ماست»^[۱۱۲۱]. بر‌این اساس، ناخشنودیِ مخالفان مدرنیته، از عقلانی شدن و مدرنیزاسیون سرچشمه نمی­گیرد، بلکه به معنای دقیق کلمه ناشی از عدم توفیق در نیل به توسعه و نهادی­کردنِ همه وجوهِ مختلفِ عقل به روشی جامع­الاطراف است. در اندیشه و زبانِ مخالفان افراطیِ مدرنیته، مفهوم «غرب» به دلیل تقلیل­گرا بودن، معضل­آفرین است و در مقابلِ یک ارتباط اصیل مانع‌ایجاد می­ کند؛ ارتباطی که باید واقعیت­های جامعه­شناختی، گذر زمان تاریخی، و زندگی روزمره جوامعِ رو به رشد را در نظر بگیرد.
نقطه مقابل مردم­سالاریِ عقلانی و فطری، جزم­گراییِ ضدمردم­سالار است. مبانی قدرتِ جزم­گرا، عموماً از طریق رویکرد اثبات­گرایانه تقویت می­شوند؛ زیرا‌این رویکرد، از روندهای تاریخیِ غالب طوری صحبت می­ کند که گویی آنها سنت یا واقعیت فی­نفسه­اند، نه امکانی در میان هزاران امکانِ تحول. نیک می­دانیم که هرگونه سیاست مبتنی بر اصالت­جویی، تمامیت­طلب و فاقد مداراست، و به نام یک معنای جمعیِ «والاتر» امکان سازماندهی اجتماعی دموکراتیک را از میان برمی­دارد. سیاست اصالت­جویانه، به رغم لفاظی­هایش در دفاع از کثرت­گرایی و جذابیت مسحورکننده­ای که غالباً برای جریان­های متعدد روشنفکری دارد، در عمل سیاستی نخبه­گراست. از طرف دیگر، یک نظام دموکراتیک مدرن می ­تواند در چارچوب پروژه بزرگترِ خود، جست­و­جو برای معنا و اندیشه­ های دینی و فلسفی را نیز در دستور کار قرار دهد.
پس از وقوع انقلاب اسلامی در‌ایران، چندین جریان فکری شکل گرفت که در تلاش به منظور تبیین رابطه میان سنت اسلامی و خِرَد مدرن، برهان­ها و تحلیل­های گوناگونی را مطرح کردند. گروه به اصطلاح روشنفکران دینی بر‌این نظر اند که میان سنت اسلامی و آموزه­های خردگرایی مدرن هیچ­گونه تضاد آشتی­ناپذیری وجود ندارد. برهان اصلی آنها‌این است که یک تفسیر اصلاح­طلبانه­تر از اسلام و متون اصلی آن می ­تواند‌ایده­ای از اسلام ارائه دهد که با‌ایده­های مدرن تفکر علمی کاملاً سازگار باشد.
در مقابل، کسانی سعی می­ کنند همه جنبه­ های زندگی اجتماعی و فرهنگی‌ایرانیان را در ارتباط با اسلام تعریف کنند. برهان‌این گروه شاید نیرومند و ریشه­ای به نظر برسد، اما استدلال علمی آنها و ساختار برهانشان فاقد بستر تاریخی مناسب و دقت تحلیلی است. آنها چند دریافت کاملاً مبهم را به عنوان نقطه آغاز برهان خود در نظر می­گیرند: اول،‌این که یک فرهنگ اسلامی/‌ایرانی همگون وجود دارد و دوم،‌این که موقعیت تاریخی و اجتماعی معاصر و رفتارهای مسلمانان/‌ایرانیان به نوعی صرفاً گسترش متون معینی است که توسط پژوهندگان قرون وسطا و حتی معاصر تدوین شده­‌اند. به لحاظ عقلانی عجیب و از نظر تاریخی بی­ربط است که سازگاری متنی را که در قرن­های دهم یا دوازدهم نوشته شده است با‌ایده­هایی که در دوران ما غالب­اند بررسی کنیم^[۱۱۲۲]. در‌ایران، پیوندی را که می­خواسته­ایم میان سنت و مدرنیته برقرار کنیم همواره آرزوی سیاسی و‌ایدئولوژیک بوده است و نه شناختی فلسفی. دلیل‌این امر روشن است. از آنجا که وجدان سنّتی ما‌ایرانیان بر مبنای اندیشه دینی و نگرشی‌آیینی به جهان قرار گرفته، برخورد ما با پدیده مدرن همواره از بیرون بوده است. به عبارت دیگر، گذار از وجدان سنتی به وجدان مدرن هیچ­گاه در جامعه‌ایران به صورت «گذار تعاملی» صورت نگرفته است و ما در واقع بیشتر بین‌این دو «تلفیق» کرد­یم، نه‌این که میان‌این دو «گفتگو» برقرار کنیم^[۱۱۲۳]. آنچه در‌ایران و بسیاری از دیگر کشورهای در حال توسعه فکری مشهود است، رویکرد‌ایدئولوژیک به رابطه سنت و مدرنیته است، نه رویکرد تعاملی. به همین خاطر و بر مبنای شناخت‌این ضعفِ نظریه­پردازانه در سیر تکوین اندیشه روشنفکری در‌ایران،‌این ضرورت احساس می­ شود که باید امکان­های تکثر در روایت مدرنیته را بررسی نمود.
برخلاف پیش­فرض­های شرق­شناسانه، «ذهن اسلامی» نشان داده است که در برابر نوگرایی­ای که مخصوص بافت «بومی» فرهنگ و تاریخ‌ایرانی است، گشوده عمل می­ کند و نسبت به آن علاقه­مند و متعهد است. برای تضمین حفظ و بقای ویژگی­های مثبت مدرنیته، ما به طراحی مجددی از مدرنیته نیاز داریم.‌این مدرنیته بایستی در برابر تجربه­ هایی که تا مدت زمان مدیدی، حاشیه­ای و خارج از مدرنیته خوانده می­شدند، باز عمل کند و نیز بتواند خود را از دنگ و فنگ جهان­شمولیِ مدل­­های رایج نیز برهاند. بر اساس تجربه‌ایرانیِ مدرنیته، می­توان حمایتی جذاب درباره مدرنیزاسیون جامعه­ای تقریر کرد که میان دو وضعیت متعارض گیر کرده است: از طرفی در آتش اشتیاق برای نیل به پیشرفت مادی می­سوزد و از طرف دیگر نگرانِ از دست دادن هویت منحصر به فرد ملی، اخلاقی و فرهنگی خود می­بود.
اغلب اندیشه­ های روشنفکران دینی در تقابل با قدرتمندانی قرار دارد که یک دولت اسلامی بسته و محافظه­کار را بر جامعه تحمیل کرده ­اند؛ دولت­هایی که حقوق بشر را بازنمای ابزار امپریالیسم ددمنشانه­ی غرب می­دانند و تقریباً به تمام اندیشه­ های روشنفکرانه بدگمان­اند. با‌این حال، مسئله نظری کلی­تری که مطرح است‌این است که‌آیا مدرنیته یک‌ایدئولوژی اقتدارگراست که به طور ذاتی با تجارب اجتماعی و فرهنگی «بومی» ناسازگار است، یا‌این که امکان­های مختفی برای نیل به خود، ارائه می­دهد؟ به نظر می­رسد دوره پیشگامی تمامت­خواهانه و یکتاییِ متصلّبانه­ی تبیین غالب مدرنیته به­سر­آمده است. توان و منابع دولت­های مدرن­شده، به گونه ­ای نظام­مند مصروفِ خرد کردن و از پا درآوردن وجوه دیگری از مدرنیزاسیون در جامعه شد که در حوزه کنترل دولت نبودند، مانند احزاب، اتحادیه ­های کارگری، و سایر بخش­های جامعه مدنی^[۱۱۲۴]. اگر برنامه ­های مدرنیزاسیون به جدایی گروه ­های سنتیِ اجتماع از دولت انجامید، نظام پلیسی سرکوبگر و پدرسالارانه­ی جدید، به جدایی طبقه متوسط از دولت منجر شد؛ یعنی همان طبقه­ای که قرار بود پایگاه اجتماعی دولت را تشکیل دهد.
جنبش انقلابی‌ایران، در آزاد شدن غرب از قید و بند مدرنیسم محافظه ­کارانه، یعنی همان بینشی که راه را بر هرگونه اندیشه انتقادی در باب تبارشناسی مشوش مدرنیزاسیون در جهان سوم می­بست، تأثیری ناخوشایند برای مدرنیته­ی غربی بر جای گذاشت. اساساً بحران­هایی که جهان را به لرزه درمی­آورد، جایگاه و بنای مناسبی‌ایجاد می­ کند تا آدمی به محل تلاقی «فهم علمی» و «بنیان‌ایدئولوژیکِ» زیستِ تاریخی، که در مقیاسی جهانی وجود دارد، نظر بیفکند.
از سوی دیگر، اغلب مخالفت­های حکومت­ها با روایتِ مثبت (و نه منفی) از مدرنیته، ممکن است به چالشی با‌ایده­ ها و ارزش­های اخلاقی و انسانی و مطلوبِ همگان منجر شود و‌این هنجارها را صدمه بزند؛ ارزش­­هایی نظیر حقوق بشر، قانون­مداری، و آزادی­های مردم­سالار. از سوی دیگر، نگاهی به تجربه ­های تاریخی­ای چون نازیسم و بومی­گرایی و ناسیونالیسم نژادی، به ما یادآور می­ شود که خطراتی چون دشمنی با آزادی و رایج شدن انگیزه­ های خشونت­بار، به لحاظ فرهنگی، ریشه در ستیز با عقل­گرایی مدرن دارد. حال می­توان حدس زد که اگر میان مدرنیته و‌این چالش­ها سازگاری پدید‌اید، شاهد شکل­ گیری مدرنیته­های جدیدی خواهیم بود که تنوع، فراگیری و گشودگی بیشتری خواهند داشت.
با‌این حال و به­­رغم امیدها برای تجدید دوران شکوفایی تمدن اسلامی-‌ایرانی، در انگاره­ی ذهن ملت ما، هویت امری متکثر و پاره­پاره است؛ خلوص هویتی و وحدت هویتی نوعی تحجر هویتی است. خودِ‌ایرانیِ صِرف یا خود اسلامیِ صِرف به تنهایی معنا ندارد. مسئله­ امروز هویت‌ایرانی، نحوه جذب هویتِ تجدد است؛ چنان که به نظر می­رسد هویت­های ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهان­ها یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که‌این وضع در مورد هویت تجدد مصداق ندارد^[۱۱۲۵]. «سنت» که در عصر طلایی فرهنگ‌ایرانی، چندوجهی متکثر و سرشار از عقلانیت بود، در بستر تحولاتی چند – به خصوص در حوزه فهم دین – تکیه خود را بر خرد و عقلانیت از دست داد، از زمانه به دور افتاد، فاقد توانایی برای طرح پرسش­های جدید شد و بحران هویت را پیش آورد. فقه، بسیاری از داشته­های خود را در مواجهه با عقلانیت در دایره هویتیِ‌ایرانی از دست داده و‌این خود منجر به تنگ­تر شدن دیگر مؤلفه­ های هویتی‌ایرانی شده است. به همین خاطر، مهم­ترین وظیفه ­ای که بر عهده روشنفکران است اصلاح گفتمان غالب پیرامون سیاستگذاریِ دینی در کشورهای اسلامی است. البته حکومت نباید روشنفکر را مسخّر و کارمند خود بخواهد. انتظارات از روشنفکر عبارتند از: رازدانی، دلیری، ابداع تئوریک در دوران بحران و گسست و گذر، چندمنبعی بودن و شاخص­ های متعدد دیگری از‌این دست. تلاش روشنفکر دینی در‌ایران پیش از انقلاب،‌ایدئولوژی کردنِ دین بود و اکنون مسئولیت اصلی روشنفکر دینی نه‌ایدئولوژیک کردنِ دین و جهت دادن به دین، بلکه جهت دادن به فهم – فهمِ از دین – است.
در روند بازگشت به خویشتن، پویایی دین نقش عمده­ای داشت. در‌ایران بزرگ­ترین نقش در مقابل غرب­زدگی و‌ایجاد نهضت بازگشت به خویشتن بر عهده روحانیت و علمای اسلامی بود. پس از قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ بازگشت به خویشتن به صورت جدی مطرح شد و به صورت یک جریان غالب در جامعه درآمد^[۱۱۲۶]. در یک مقیاس زمانیِ بلندتر، اگر بخواهیم صد و پنجاه سال اخیرِ تحول گفتمانی در‌ایران را خلاصه کنیم باید بگوییم روشنفکران‌ایرانی در برابر مسأله غرب واکنش­های گوناگونی نشان داده­اند که می­توان آن را در یک طیف، از آرمانی کردن غرب تا شیطانی کردنِ آن، خلاصه کرد و مراحل «شیفتگی»، «تقلید»، «انتقاد» و حتی «نفی» غرب یکی پس از دیگری و گاهی همزمان ظاهر شدند. تقابل دو احساس متضاد شیفتگی و نفرت نسبت به غرب، یافتن موضع و رویکرد معقول و مطلوب نسبت به آن را دشوار ساخته است و رویکردهای رایج عموماً افراطی یا تفریطی هستند.
رویکردهای رایجِ عموماً افراطی و تفریطی به ماهیت و کارکرد دین، ظاهراً آنچنان که باید، به‌این حقیقت توجه ندارند که دینداری یک پدیده دوبُعدی است؛ یکسر آن در عالم الوهیت است و سر دیگری در عالم انسان زمینی. دینداری با همه نواقص و ظلمت­های عالم انسان آغشته می­ شود و‌این واقعیتی است انکارناپذیر. عدم توجه و عدم باور به نکته مذکور، از مصادیق سنّت­گراییِ نامطلوب در فهم دین است.‌این نوع سنّت­گراییِ نامطلوب که در پیرامون توحید شکل می­گیرد عبارت است از رسوبی شدن خطاهای فکری، احساسات و عاطفه­های زیانبار، منافع گروهی و طبقه­ای، آداب و رسوم غلط و مانند‌اینها در حول و حوش اندیشه­ توحیدی و آفت­زده و فلج کردن آن اندیشه. از جمله زیان­بارترین نمودهای سنّت­گراییِ نامطلوب در اندیشه دینی،‌این باورِ رایج است که معرفه­النفسِ فلسفی و حکمت عملی قدما می ­تواند پیش­فهمِ استنباط قرار گیرد و به هیچ علم دیگری نیاز نیست؛ در‌این نظریه خطای بزرگی هست.‌این حضرات به‌این مهم توجه نمی­کنند که فلسفه بر اثر تحول و تکامل علوم همواره دستخوش موضوعات و دگرگونی­های سریع و عمیق می­گردد^[۱۱۲۷]. بخش قابل توجهی از گفتمان­های اسلامی-‌ایرانیِ معاصر درباره «اصالت» که بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به وحدت است، به کاربرد مفاهیمی وابسته­اند که معنایشان بدیهی فرض می­ شود: غرب، کل­گرایی، سنت، بومی­گرایی و… . در نتیجه­‌این وضع، بحث در حد سطح ساده­ای از تقابل­های (درون/ بیرون/ شرق/ غرب) باقی می­ماند و به سطوح جدی­تر کشیده نمی­ شود که در آن، خودِ‌این مفاهیم مورد مجادله قرار می­گیرند و از نو تعریف می­شوند. به علاوه،‌این گرایش، یک واقعیت تجربه و درک ویژه‌ایرانی از مدرنیته را نادیده می­گیرد.
نمود دیگری از سنّت­گراییِ نامطلوب در فهم دین، که مانع استفاده از ظرفیت غنی دین در امر نظام­سازیِ علمی و اجتماعی می­گردد،‌این باورِ رایج و غلط است که نقد اندیشه دینی، با ثبات اصول‌ایمانی و حرمت عالمان دین منافات دارد. نقد درونیِ اندیشه دینی، چنین عواقبی ندارد. اتفاقاً نقد نهادهای دینی، و عالمان دینی، یکی از ضرورت­های مبرم زندگی مؤمنانه است.چه، آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح می­ کنند یک معرفت بشری است؛ زیرا عالمان دین با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را می­فهمند و تفقه می­ کنند و فقه و اصول و حدیث و… می­نویسند. از ابتدای پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی، در خلال پیدایی مسائل و مشکلات جدید داخلی و خارجی، هر گروهی می­کوشید پاسخ­ها و راهکارهای خود را به موازین دینی و دیدگاه­ های رهبری وفادارتر و مومن­تر نشان دهد، ولی اهمیت و قدرت اثرگذاری برخی از‌این مسائل و مشکلات چنان بود که چاره­ای جز تحول در دیدگاه ­ها برای حفظ نظام باقی نمی­گذاشت. چنین تحولی، در حین حال، می­توانست نشانه کارآمدی نظام و پویایی‌ایدئولوژی مذهبی آن به شمار‌اید. به دیگر سخن، اشاره به تحولات فکری مرحوم امام (ره) – به عنوان مبنای تئوریک نظام سیاسی برآمده از انقلاب – و زمینه­سازی وی برای بازنگری در برخی خط­مشی­ها و رویه­های داخلی و خارجی بر‌این فرض مبتنی است که‌این تحولات فکری، واکنشی به مشکلات نظام در برآورده آرمان­ها و اهداف اعلام شده است؛ یعنی رهبران نظام تلاش می­ کنند که کارآیی نظام جدید را به هر ترتیب بالا ببرند؛ چرا که مشروعیت آن تا حدود زیادی وابسته به‌این مسأله است^[۱۱۲۸]. به بیان دیگر، دستاوردهای دولت اسلام­گرایایران در خلال یک دهه پس از پیروزی انقلاب اصلاً در حد انتظار و غایت آن نبود.‌این اوضاع و شرایط و عوامل متعدد دیگر، زمینه را برای تقویت – اگرچه نه تثبیتِ – نگاه واقع­گرایانه به مسائل داخلی و خارجی مساعد کرد.
بر همین اساس است که محمد ارکون – روشنفکر دینی برجسته جهان اسلام – سعی می­ کند متافیزیک استعلایی و نظام­های بنیادگرا، از جمله ساختمان­های خطی تاریخ که‌این گفتمان­ها به آن گرایش دارند گام بردارد. هدف او بازگشایی درک اسلام نه فقط به مثابه یک دین، بلکه به عنوان یک سنت فکری است؛ البته سنتی که متاسفانه در پی توقف شرعی بحث درباره قدیم بودن قرآن در قرن یازدهم هجری به دلایلی خصوصا استبداد و اخباری­گری، بخش اعظم امکانات رشد خود را به یکباره از دست داد. لذا او به درستی سعی می­ کند نشان دهد که اسلام (و دین به طور کلی) گفتمانی را نمایندگی می­ کند که تابع همان قیدها و محدودیت­های تاریخی و احتمالی گفتمان­های دیگر است. ارکون بر‌این اساس استدلال می­ کند که در قرآن سه سطح مختلف کتاب کهن (یک پیام پوشیده)، وحی یا بیان شفاهی، و متن مکتوب برای تفسیر وجود دارد، و تنیدگی‌این سه سطح در هم باعث خلط کردن آنچه یک فرایند تاریخی است با کلام خداوند شده، و تقدیس جزم­های انسانی به مثابه حقیقتِ متعالی را به بار آورده است. بنابراین، او خواستار بازسازی سنتِ پذیرفته­ شده و بازشناسی مناسبات قدرت در گفتمان است. در‌این بستر، وحی دارای ابعاد درون­زاد تاریخی است، و نه ابژه­ای متعالی در فراسوی تاریخ بشر و تعامل وحی و حقیقت زیر فشارهای تاریخی صورت می­گیرد.‌این‌ایدئولوژی­ها بهره­ گیری از سنت اسلامی را محدود می­ کنند و امکانات گسترده و خارق­العاده­ی آن را که در تاریخ به نمایش درآمده است در محاق قرار می­ دهند.
چاره چیست؟ انعطاف­پذیری فرهنگ­ها و تمدن­ها و باور به همزیستی جهان­ها چگونه میسر است؟ در پاسخ باید گفت اولین گام در‌این مسیر، تثبیت‌این باور و‌این گفتمان است که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز همانند هر تفسیر دینی از هر امری، مشمول یک اصل کلی دانش هرمنوتیک، یعنی «ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیش­فهم­ها، علائق و انتظارات مفسّر» است و استثنایی در کار نیست^[۱۱۲۹]. تنقیح تمام­عیار پیش­فهم­ها، علائق و انتظارات مفسّران و فقیهان در هر عصر، شرط اساسی و اصلی هرگونه تفسیر و افتاءِ قابل قبول است و تکامل دانش دین بدون‌این تنقیح میسر نیست؛ برون­شدن جهان اسلام از مشکلات نظری و عملی که تمدن پیچیده­ امروز برای آن به وجود آورده تنها با‌این بازنگری و تنقیح ممکن می­ شود. حوزه ­های علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث‌این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن می­سازد. در هرمنوتیک ­آموخته­ایم که زبان، یک پدیده تاریخی است و شرط­ها و امکان­های «بیان» تاریخی و متحول­اند. غفلت گذشتگان از مبانی و پیش­فرض­های «فهم متون» به‌این جهت بود که در گذشته افق تاریخی مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربه­ها و زبان­های آنها مشترک بود لازم نبود محتوایی از یک افق تاریخی در افق تاریخی دیگر ترجمه شود^[۱۱۳۰]. نگرش چندوجهی به متن و بدیهی­نینگاشتنِ معنا نیز بر‌این رویکرد انتقادی مبتنی است که برخورد ساده با متن می ­تواند موجب‌این اشتباه شود که یک تفسیر معیّن تنها تفسیرِ ممکن انگاشته شود و یا‌این توهم پیش‌اید که پیش­دانسته ­های مفسر درباره موضوع، تنها معنای قابل فهم از متن است؛‌این نگرش انتقادی از طرفی مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنی قبلی­اش می­ شود و از طرف دیگر، موجب عبور از شکاکیّت و نسبیّت می­گردد، و از‌این تصور که هر کس می ­تواند متن را هر طور خواست بفهمد، جلوگیری می­ کند. با‌این وجود، نباید فراموش کنیم که قرآن کریم، قطعی­الصدور و ظنّی­الدلاله است و سنّت، ظنّی­الصدور و ظنّی­الدلاله است. مسأله حجیت ظواهر کتاب و سنّت درباره احکام شرعی – که برای فقها و برخی از دیگر دین­پژوهان مطرح است – مسئله­ای است مربوط به پس از تفسیر و فهم کتاب و سنت است.
نکته دیگر آن که، اندیشه­ های قبلی فقیه که به علم فقه مربوط نمی­ شود و به فلسفه و کلام و فلسفه سیاسی و اجتماعی و… مربوط است نقش عمده­ای در فهم یک حکم ابدی از یک‌ایه قرآنی بازی می­ کند. از‌این رو، علم اصول تنها بخش کوچکی از مقدمات اجتهاد است. شناخت نظام­های سیاسی و نظریه­ های اجتماعی و امثالهم دیگر به فقه مربوط نیست.‌این شناخت را فقیه از تجربه ­های بشری و علوم زمینی به دست می ­آورد.

گفتار دوم: سنت­گرایی دینی

مفهوم سنت، کم و بیش، مفهومی است ثابت و معین، درون­مایه­ای است برای به فهم درآمدن، نه درون­مایه­ای در حال تحول و دگرگونی. سنت، صورت کوتاه­شده یا رمزنوشته­ای برای یک جهان­بینی عام است^[۱۱۳۱]. سنت، در ناب­ترین معنایش، «ادعای فهم حقیقت ازلی» است، اعم از‌این که‌این ادعا روا یا ناروا باشد و مدعی، عالم یا جاهل به ناروایی ادعایش باشد. سنت، خود را فهم علت نخستین، داده کیهانی یا حقیقت مصدری می­نامد که در تار و پود کل عالم تنیده شده است. بدین لحاظ، سنت اصولاً پذیرای برهان نیست؛ اصلی است بدیهی و به خودی خود معتبر که در مواجهه با آن تنها فهم یا عدم فهم آن ممکن است. سنت ازلی – یا حکمت خالده – منشأ فوق بشری دارد و به هیچ وجه فراورده یا پرورده فکر بشر نیست؛ در ذات خود بی­صورت و فوق شخصی است و از‌این رو از هر تعریف دقیقی بر اساس معیارهای کلام و اندیشه بشری می­گریزد.
سنت در قالب معانی گوناگونی به کار می­رود: ۱) سنت به معنای حکمت نخستین و ازلی، یا همان حقیقت تغییرناپذیر و بی­صورت؛ ۲) سنت به معنای تجسم صوری حقیقت در هیأت یک دین خاص که در خلال زمان منتقل شده است؛ ۳) سنت به معنای محمل انتقال‌این تجسم صوری ؛ ۴) سنت به معنای تجسم صوری یا خود جریان انتقال.
تحولات در مطالعه ادیان در دهه­های اخیر نشان از پیشرفت­های واقعی و و مهم دارند: آگاهی در حال رشد نسبت به محدودیت­های تاریخ­گرایی و تجربه­گرایی،‌ایستادگی در برابر تقلیل­گرایی­های مخرّب، و عمق­بخشی به جست­و­جوی معانی بنیادین و مفاهیم معنوی و تفسیر روزآمد از آنها را باید از جمله ارزشمندی­های سنت­گراییِ معاصر دانست. سنت­گرایان در نهایت به واقعیت­های فراتاریخی اهتمام می­ورزند: از‌این رو، خود تاریخ باید یک ابزار کمکی محدود باقی بماند و نه یک سکوی معرفت­شناختی.
سنت­گرایی به عنوان جریانی معاصر در رقابت (گاهی تنش و البته در بسیاری موارد هم در تعامل) با مدرنیسم قرار می­گیرد. اما نگرش به سنت به عنوان «حکمت خالده» یا «خِرَد جاویدان»، به وجود یک سنت زنده، پویا و ازلی معتقد است که هرگز از بین نمی­رود، واحد است و در قالب­های گوناگون متجلی می­ شود.‌این معنای از سنت با سنت به معنای متعارف؛ یعنی آداب و رسوم و عادت بسیار متفاوت است. در‌این دیدگاه، سنت، وسیله رسیدن انسان به خدا و شامل مبانی مابعدالطبیعه یا وجودشناسی، انسان­شناسی، اخلاق و خداشناسی است. در قلب تمام سنن، «حکمت خالده» وجود دارد. کوماراسوامیحکمت خالده را مجموعه اصول و آموزه­هایی می­داند که درباره خدای تعالی، خلقت و انسان است و در سنت مطرح می­ شود؛ که هر شکلی به خود بگیرد، همیشه و همه جا یکی است^[۱۱۳۲]. مقوله حکمت خالده، سخنی است از منظر معرفتِ تحقق­یافته، نه از منظر صِرفِ یک نظریه­؛ و‌این که‌این نگرش، تنها ناشی از متحقق شدن به حقایق است.
سنت­گرایان، عهده­دار بیان و شرح «فلسفه جاویدان»­^[۱۱۳۳] هستند که در بطن ادیان گوناگون و در پس صور متکثر سنت­های متفاوت جهان قرار دارد. آنها در عین حال خود را وقف حفظ و توضیح صور سنتی­ای ساخته­اند که جهت وجودی هر میراث دینی به شمار می ­آید و تمامیت و یکپارچگی صوری آن را تضمین و، بر همین مبنا، اثربخشی معنوی آن را تأمین می­ کنند^[۱۱۳۴]. رنه گنون هشدار می­دهد که اغلب سنت­گرایان که در واکنش به پیشروی بی­وقفه و بی­رحمانه­ی تجددخواهی خواستار نوعی بازگشت به سنت و اعاده آن در غرب هستند، خود از ماهیت حقیقی سنت آگاه نیستند و لذا با «روح راستین سنت» تفاهم ندارند.‌این فقط بخش اندکی و ضمناً همچنین فقط یکی از تفسیرهای ارائه شده از سنت است که دلالت بر نقد قدرتمند و سازش­ناپذیر بر جهان­بینی تجددخواهِ غربی است و حامل استلزامات مهمی برای مطالعه دین است. سنت­گرایان پس از توضیح معنای سنت، به بیان ویژگی­های یک سنت زنده و پویا می­پردازند و چارچوبی را تعیین می­ کنند که افراد بر مبنی آن بتوانند، یک سنت اصیل و البته بسیار پویا را که از سنت­های ساختگی در دنیای متجدد بازشناسند. سنت­گراییِ حقیقی – و نه البته رایج – هرگز متمایل به جزم­گرایی و تصلب فکری نیست. توضیح آن که، همان گونه که ادیان متنوع و متکثری وجود دارد، سنت­ها نیز متنوع­اند. اگر یک سنت ازلی و واحد (حکمت خالده- دین) وجود دارد، اما در تمام سنت­های بعدی انعکاس دارد و نه تنها آنها را نفی نمی­کند، بلکه تأییدکننده همه آنهاست.
آنچه به سنت­گرایان اجازه می­دهد علم جدید را زیر سؤال برند، مجموعه ­ای از اصول مابعدالطبیعیِ به روشنی بیان­شده و حقایق و ارزش­های محفوظ در سنت­های دینی است.‌این نکته بسیار مهمی است که مخالفت­ها و سرزنش­های سنت­گرایان متوجه یافته­های علم بما هو علم نیست؛ آنان تاریک­اندیش نیستند، بلکه‌این اعتراض­ها متوجه فقدان آن اصولی است که‌این کشفیات را در بستری جای دهد که بتواند از حقایق بی­اندازه مهم­تری که در سنت محفوظ­اند پاسداری کند. علم جدید، جلوه هوش بدون حکمت و تبلور حماقتِ مبتنی بر اطلاعات دقیق است. علم جدید درباره واقعیاتی که‌ایمان، وحی و تعقل شهودی در اختیار می­نهند مطلقا هیچ چیز نمی­داند و نمی­تواند بداند. علم جدید، غیر انسانی است دقیقاً به‌این دلیل که منحصراً انسان­انگار است. از منظر سنت­گرایی، تعادل اول از همه در به ­رسمیت ­شناختنِ تفوق تعالیم سنتی بر هرگونه علم ناسوتی و در عین حال پذیرش واقعیت­هایی است که طی پژوهش علمی، در محدوده­های مناسب و شایسته کشف شده است؛ هرچند‌این واقعیت­ها غالباً هیچ ربطی به تقدیر معنوی انسان­ها ندارند. از سوی دیگر، همه‌ایسم­ها به علاوه­ی‌ایدئولوژی­های بی­شمارِ تجددگرایانه­ی دیگر که مصاحب آنهایند، فلسفه­هایی جعلی و ساختگی­اند؛ زیرا به طبیعت واقعی ما خیانت می­ کنند^[۱۱۳۵]. در پدیدارشناسی چیزی در پسِ پدیدارها وجود ندارد. از‌این رو، «ذات» باید در خود پدیدارها به ادراک درآید.